Note a un estratto di “… o peggio” di Alex Pagliardini

Come ho dimenticato e sprezzato
come ho leso e svergognato
come abbiamo, noi, tollerato
che tutto fondesse nel suo, difalcato,
«che voi e io e tutto fosse un dato
e non ciò che si dà».

Andrea Zanzotto

 

Che cosa?

Pubblichiamo, con il consenso dell’autore e dell’editore – che ringraziamo –, un estratto dell’ultimo libro di Alex Pagliardini, … o peggio. Frequentare il Seminario XIX di Jacques Lacan[1]; una “lettura-scrittura” del seminario XIX di Jacque Lacan, che segue, a sua volta, un seminario tenuto da Pagliardini, insieme a Felice Cimatti, tra gennaio e giugno 2021, presso la Fondazione Baruchello di Roma. Il libro si compone di otto incontri – e un’introduzione –, dedicati ciascuno alla lettura-scrittura di due delle sedici sedute di cui, a sua volta, si compone il seminario di Lacan. La riscrittura di un seminario che passa in rassegna la riscrittura di un seminario, dunque. Pagliardini che legge-scrive Lacan; che continua (encore) a – non cessa di – leggere-scrivere Lacan, «significante […] presente nel titolo [del suo libro] – ancora»[2].

Che cosa?

Quando, in una riunione di redazione romana di err, si è deciso – in accordo comune, nel senso musicale del termine, piuttosto che di comune accordo; interpellati da quel genere di necessità (vincolatività, condizionatezza) che, un po’ spinozianamente, secondo Lacan è tipica dell’associazione libera[3] – di dedicare i numeri successivi della rivista al significante-forbice prima, anche chi scrive stava provando a frequentare – o meglio, ad attraversare, significante a cui, per varie ragioni, mi sento più profondamente legato – il medesimo seminario lacaniano. Ancora più radicalmente, non nascondo che proprio gli stimoli derivatimi da tale frequentazione-attraversamento, mi hanno, innanzitutto, immediatamente convinto della bontà di provare ad avere a che fare con tale significante – provare a sbrogliarlo, a manipolarlo – e, poi, portato così di buon grado ad accettare di provare ad organizzare un possibile insieme di tali operazioni all’interno di un volume della rivista, in un senso preciso – e singolare.

Per queste ragioni, sono felice che all’interno di questo volume la psicoanalisi abbia trovato il suo lieu, anche al di là di tutti quegli hors-lieu in cui non ho potuto evitare, per i motivi di cui sopra, di farla agire come reagente rispetto a tutta quanta una serie di questioni.

Che cosa?

Il fatto, poi, che essa trovi posto all’interno di questo volume attraverso un’incursione nel seminario XIX di Lacan è, credo – o, perlomeno, ho la sfrontatezza di reputarlo tale –, segno di quello che Lacan avrebbe considerato un buon incontro. Non è certamente questo il luogo per spiegare perché, a mio avviso, questo seminario debba essere investito di un’attenzione particolare all’interno dell’insegnamento dello psicoanalista francese; d’altro canto, questo e altri lavori di Pagliardini ci mettono a disposizione degli strumenti importanti a questo fine. Sia sufficiente affermare che, al suo interno, quel godimento che, in un seminario di pochi anni precedente, Lacan aveva dichiarato costituire «la sostanza di tutto ciò di cui parliamo nella psicoanalisi»[4] comincia chiaramente a essere trattato in tutta la sua complessità – e singolarità. Il lettore ne troverà ampiamente traccia all’interno dell’estratto, in quello che Pagliardini definisce godimento del corpo e che distingue dal godimento dell’oggetto, quello acchiappato – svergolato[5] – dal discorso che impone a quest’ultimo un tracciato.  Di che cosa si tratta in questo godimento? Si tratta – scrive Pagliardini – del significante che ha marchiato un punto del corpo, dunque di una fissa e ripetuta alterazione del corpo che è il punto del corpo marchiato dal significante. O ancora: È l’incidenza del significante nel corpo, l’impatto del significante nel corpo, il quale fa del corpo un corpo di godimento, cioè un corpo fissato in un’alterazione di sé, in uno sfasamento di sé. È proprio il tentativo di spiegare che cosa sia l’incidenza del significante nel corpo o, ancora meglio, il significante come incidenza, che occupa – esplicitamente o in filigrana – gran parte del seminario XIX. Affinché ciò fosse possibile, Lacan stesso si vide costretto a una sorta di ampliamento del concetto di significante, allo stesso modo in cui la rivelazione (nel senso, tutt’altro che misterioso e ineffabile, che si attribuisce a questo termine in meccanica quantistica) dei numeri transfiniti costrinse Georg Cantor – il padre della teoria degli insiemi, con il quale all’interno del suddetto seminario Lacan non cessa emblematicamente di confrontarsi[6] – a un «ampliamento del concetto di numero intero»[7]. Non più solo il significante come tratto unario, eccezione, funzione istituente la significazione, serie articolata S1-S2…; ma anche il significante come uniano, cèd’luno, serie disarticolata «di punti d’impossibile»[8], «sciame ronzante»[9]… Non più il significante come rimosso, cancellato, supplente, «impostore»[10], ma piuttosto il significante come qualcosa che si ripete come tale, che c’è, e ripetendosi incide il corpo godimento.

Come?

Abbiamo detto “non più solo…ma anche”, dobbiamo aggiungere “prima”. Tale ampiamento del concetto di significante produce, infatti, tutta una serie di conseguenze teoriche e cliniche che sarebbe sciocco pretendere anche solo di riassumere in questo contesto. Pagliardini ci si è concentrato ampiamente in tutti i suoi lavori, compreso l’estratto a cui ci stiamo riferendo. Vale invece la pena soffermarsi su un’affermazione emblematica che troviamo in quest’ultimo. Riferendosi all’operazione ripetuta attraverso cui il significante-incidenza incide il corpo godimento, Pagliardini scrive che il prima è l’incidenza significante, che un prima c’è, ed è cèd’luno. Non è un’affermazione di poco conto. Il fatto stesso di collocare l’azione del significante-incidenza in un prima di cui si rende necessario – su un piano discorsivo ancora antecedente – interrogare le fattezze è un’operazione carica di rischio. Un rischio che – in un altro incontro del seminario – Pagliardini mi sembra abbracciare pienamente, quando chiarisce che questo prima non dev’essere inteso né «con la nota temporalità retroattiva, après-coup, con la quale ci sbarazziamo del problema del prima come problema ingenuo e mal posto», né nei termini – deterministici, ancorché in una prospettiva genetica – dell’istituirsi dell’Altro (del dopo), dell’«aver luogo di ciò», antecedente alla sua istituzione[11]. Tutto lo sforzo di Lacan procederebbe piuttosto nella direzione della formalizzazione di «un c’è, di un prima in sé, a prescindere dal dopo che pur istituisce»[12]. Fare ciò non significa, credo, rimanere intrappolati nell’ennesimo regressus in infinitum di cui proprio la psicoanalisi, e specificamente quella lacaniana, ha insegnato alla filosofia a dubitare. Tutto il contrario – ci torneremo tra poco. Significa piuttosto provare a interrogare quanto avviene all’altezza di questo prima nella sua singolarità – in sé, appunto, anziché come uno strascico di quanto avviene all’altezza del dopo che pur istituisce, come un’allucinazione – un delirio – di quest’ultimo o come uno spazio-tempo primordiale – al di qua e al di là del dopo – che ha in tutto e per tutto le sembianze di un mito. Ipotesi, sia detto per inciso, su cui lo stesso Lacan ha sintomaticamente indugiato e altrettanto sintomaticamente invitato a non indugiare lungo tutto il suo insegnamento (l’esistenza di un reale primordiale, di un prima del significante, etc.) e che, proprio all’altezza di questo seminario – a mio avviso, proprio grazie a quell’ampiamento del concetto di significante a cui ho già fatto accenno – possono invece trovare un primo punto di capitone. Ancora una volta, non insisterò sulle conseguenze teoriche e cliniche di tale riposizionamento. Sull’impossibile del rapporto – il non c’è rapporto – tra il prima-prima (l’uniano, il cèd’luno) e il prima-del-dopo (il tratto unario); sulla maniera corretta di pensare le strutture del dopo alla luce del prima; sul prima-nel-dopo (eccezione e – o? – ripetizione); sul rapporto impossibile – il non-rapporto – tra il prima e il dopo-il-dopo (la fine analisi) e sulla maniera di avere a che fare – savoir faire avec, savoir le débrouiller, le manipuler[13] – con il prima dopo il (dopo-il-)dopo, nonché sulla maniera corretta di pensare le strutture di quest’ultimo. (Compreso quell’inconscio – è l’unica provocazione che faccio a Pagliardini, e a me stesso, solamente nella misura in cui né il termine, né il concetto, non senza buone ragioni[14], compaiono mai all’interno della sua frequentazione del seminario lacaniano – che, forse, anziché essere pensato come un qualcosa di strutturato – come un linguaggio o come qualcos’altro, poco importa in questa circostanza –, andrebbe piuttosto pensato come “qualcosa” di strutturantesi proprio in relazione al ripetersi come tale del significante-incidenza. Non un inconscio «cristallizzato nel passato, gelificato in un discorso istituzionalizzato, ma, al contrario, rivolto all’avvenire, un inconscio la cui trama non sarebbe altro che il possibile stesso»[15]; «qualche cosa che gironzola»[16], anziché puntare dritto verso un punto convenuto. A suggerirlo, andando in una certa direzione, è Félix Guattari proprio contro Lacan, ma a dargli forma, nella direzione che ci interessa, non è forse proprio Lacan in alcuni dei suoi ultimissimi seminari?[17]).

Insisto piuttosto sul perché, a mio avviso, affermare che un prima c’è – e riservare ad esso un’attenzione particolare – non implichi il rimanere intrappolati all’interno di un regressus in infinitum o, ancora peggio, riproporre l’ennesima riabilitazione dell’origine e dell’originario – con il suo solito cattivissimo sapore reazionario –, ma qualcosa di radicalmente differente. Sono d’accordo con Pagliardini quando scrive che «quella del punto di partenza è un’idea che presta il fianco a molte ingenuità», ma che valga comunque la pena «correre questo rischio»[18]. È in modo particolare su questo punto, infatti, che la psicoanalisi dialoga perfettamente con le posizioni di molte delle altre pratiche scientifiche e artistiche convocate in questo volume. Sebbene possa apparire una questione di lana caprina, bisogna cominciare con il dire che il prima di cui si parla in psicoanalisi non è qualcosa che è, ma piuttosto “qualcosa” che c’è o, ancora meglio del qualcosa che c’è. Nessuno stato/stadio originario che segnerebbe una distinzione tra un qualcosa a cui identificarsi e un qualcosa da cui separarsi – entrambi per sempre e una volta per tutte; nessun destino da percorre in maniera univoca, nella misura in cui essa è, più o meno fissamente, già da (per) sempre predeterminata. Ma piuttosto l’attestazione – o, ancora meglio, l’incontro con – dell’accadere di “qualcosa”; del fatto che “qualcosa” accade – comincia ad accadere – e non cessa di accadere. Un’origine – lo abbiamo già detto dialogando con Vincent Bontems a proposito di Gilbert Simondon – più presente del presente e un destino che non potrà mai – nemmeno, anzi soprattutto, negli svergolamenti che i discorsi impongono al godimento – assumere il carattere di una destinazione, che impediscono all’individuo di essere completamente presente a se stesso, ma lo “conservano” in uno stato di parziale indeterminazione. Una non-coincidenza e un’indeterminazione che la psicoanalisi ci ha insegnato consistere in «quel rapporto disturbato con il proprio corpo che si chiama godimento»[19]. E ancora: non l’attestazione del fatto che qualcosa è accaduto, in un certo luogo e in un certo tempo. Il prima con cui si ha a che fare in psicoanalisi non è un momento del/nel tempo o dello/nello spazio, ma un a un tratto (tout à coup) – in questo modo Lacan proponeva di tradurre lo ἐξαίφνης del Parmenide di Platone[20] – che causa, e non cessa di causare, qualsiasi cosa della vita di un soggetto in una maniera che è sempre, perlomeno parzialmente, indeterminabile e che, per questa ragione, ha sempre a che fare con l’imprevisto. L’incontro, dicevamo, con l’accadere di “qualcosa”, che comincia ad accadere e non cessa di accadere – di insistere, di ripetersi come tale – o, come abbiamo già visto, con un prima che ritroviamo nel “dopo”, nel “dopo-il-dopo” e dopo il (dopo-il-)dopo. Proprio nella fine analisi per come Lacan si è spinto a rigorizzarla nell’ultima fase del suo insegnamento – vale a dire nel teatro o, meglio, nella macchinazione di tale incontro –, troviamo un’ulteriore conferma dell’impossibilità di trattare questo prima nei termini del tutto immaginari dell’origine. L’assenso al reale e l’identificazione al sintomo che (si) produce (nel)la fine analisi corrisponde sì all’incontro del soggetto con il (suo) reale (casuale e necessario, proprio come le associazioni libere)[21] – con il godimento prodotto dal trauma esercitato dall’incidenza del significante-incidenza – e circoscrive il momento in cui quest’ultimo «fa ritorno al luogo in cui “esso era”, rinunciando alla falsa distanza che definisce la nostra vita quotidiana»[22]. Un incontro e un ritorno che, tuttavia, non devono essere intesi nei termini di un ritrovamento. «Non si tratta di un ritrovamento – scrive Pagliardini –, in quanto il trauma non è un accadimento, un fatto storico, non è un qualcosa che come tale può essere ritrovato»[23]. Di conseguenza, «il lavoro dell’analisi, lungi dal ritrovare quanto è un tempo accaduto ed è andato rimosso e perduto, lungi dal recuperare un ricordo dimenticato o mai elaborato, lungi dal permettere di conoscere il momento e le caratteristiche di un trauma accaduto e che era rimasto non conoscibile, lungi dall’essere tutto ciò, è l’esperienza di un incontro con quanto non si è mai incontrato, la produzione di un contatto con il “non-nato”, l’incontro con quel che sempre è in atto, ed è dunque la scelta di decidersi per l’Uno del godimento non avendo più l’Altro con cui rifiutarlo. La fine analisi è l’assenso a installarsi – provvisoriamente, malamente, episodicamente – nell’istante ripetuto dell’Uno, cioè dove non ci sono speranze»[24]. Nessun regressus, nessuna origine, diciamolo chiaramente, nessuna presenza. Piuttosto: in-sistenza, ripetizione, pulsazione. E ancora: nessuna riesumazione, nessun recupero, nessun ritrovamento, ma produzione, creazione, invenzione. Infine, nessuna conciliazione – dando per buona la vulgata, perché aspettarselo da chi ci ha portato la peste? Piuttosto, così si esprime Pagliardini in questo estratto, un’operazione attraverso cui si riporta l’insopportabile nel proprio posto, affinché il soggetto possa farci i conti nell’unico modo possibile, per quanto paradossale possa apparire: decidersi per esso e servirsene. Decidersi per quel qualcosa che è da porre in primo luogo o peggio. Per quanto si sia soliti reputarla tale – e certamente non manchino, all’interno dell’insegnamento di Lacan, elementi per assecondare questa tentazione – ci sembra una prospettiva tutt’altro che pessimista. È allora ottimista? Chi scrive è andato troppo a scuola di dialettica per pensare che qualcosa di simile a una soluzione possa essere trovata nell’unilateralità di un dualismo davvero troppo ingenuo, anziché nella visibilizzazione e nell’interrogazione di una contraddizione – di un’impossibile, di un’impasse. Non ottimismo, allora, ma semplice materialismo – come ha suggerito altrove Pagliardini[25]? Si aprirebbero qui molte porte, che, per il momento, decidiamo di lasciare chiuse, limitandoci a dire che siamo d’accordo con lui.

Perché?

Un ultimo punto. Un’ultima ragione per cui sono felice che un contributo psicoanalitico trovi posto in un luogo specifico di questo volume. Vale a dire quello consacrato alle scienze. Non è certamente questo il luogo per affrontare – con la serietà che meriterebbe, data la sconsideratezza e il semplicismo con cui spesso la si è affrontata fino a questo momento – la discussione circa la scientificità della psicoanalisi. Mi limiterò a gettare il ben noto sasso nell’altrettanto ben noto stagno con la speranza che le increspature dell’acqua possano perlomeno disegnare i contorni di un dibattito a venire. E lo farò girando attorno a due gruppi di citazioni – una di Jean-Claude Milner e un grappolo di citazioni di Lacan – e a due punti dell’estratto di Pagliardini.

1) «Un giorno bisognerà spiegare a seguito di quali manipolazioni questa parola [scientismo N.d.A.] sia passata così generalmente per insultante. Ai miei occhi non lo è più di quanto lo siano, per esempio, parole come materialismo, ateismo o irreligione (cito a caso). In ogni caso, è un fatto che Lacan rapporti Freud allo scientismo […]; anche qualora si fosse trattato per lui di marcare una differenza, non sembra che intendesse con ciò sminuire colui al quale voleva fare ritorno»[26].

2) «Orecchi benevoli hanno voluto intendere che certe cose da me avanzate nel penultimo seminario abbiano un qualche rapporto con una scienza. Chissà! Non con una scienza nuova, ma forse con una messa a punto di quelle che sono le condizioni della scienza»[27].

«Restava dunque permanente il quesito che rende radicale il nostro progetto, il quesito che va da: la psicoanalisi è una scienza? a: che cos’è una scienza che includa la psicoanalisi?»[28].

«Non si tratta qui di ciò che io insegno a questo proposito. Anche coloro che vi si oppongono sono costretti a tenerne conto.

Ciò di cui adesso si tratta non è solamente di aiutare l’analista con scienze diffuse con modalità universitarie, ma che queste scienze trovino, in accordo con la sua esperienza, l’occasione di rinnovarsi»[29].

Derivo da questi riferimenti non risposte, né domande, ma piuttosto degli assiomi.

i) La questione della scientificità inerisce strutturalmente – e non, pertanto, accidentalmente – la psicoanalisi sin dalla sua origine.

ii) Tornare a discutere – dopo Freud e Lacan –, il problema della scientificità della psicoanalisi è fondamentale per l’avvenire della psicoanalisi, tanto sul piano epistemologico, quanto su quello “sociale” – in quest’ordine.

iii) La psicoanalisi si presta particolarmente bene a fare frizionare i luoghi di convergenza – e divergenza – tra scienza e ideologia scientista. Se intendiamo per scienza una pratica intrinsecamente dialettica, il cui esercizio concettualizzante non si risolve mai nella produzione di un risultato, ma, piuttosto, in uno sforzo di concettualizzazione costante, contraddistinto da rotture e rettifiche continue – «errori rettificati»[30] in un processo di «rettificazione incessante»[31] –, tanto nei confronti del senso comune, dell’esperienza primitiva dal cui «dato chiaro, netto, sicuro, costante»[32] deve estrarre la dimensione opaca del problema, quanto rispetto alla scientificità stessa, i cui assetti sono oggetto di una continua riconfigurazione – una ri-codificazione costante del proprio metodo e dei propri concetti[33]. E per ideologia scientista ogni tentativo di fondazione assoluta delle scienze, attraverso un’enunciazione a priori di ciò che la scienza dovrebbe essere e di riduzione della pratica scientifica a una serie di processi di mortificazione del reale e della sua complessità all’interno di formule e assiomi che non farebbero altro che ricercare di continuo una sempre nuova conferma della propria consistenza e completezza. Un sistema assiomatico-deduttivo, dove le “idee” vengono sistemate all’interno di una teoria deduttiva, in modo da essere ricavate da pochi principi superiori, e dove i “concetti” invece di ricalcare la processualità dialettica propria di un’attività autenticamente razionalista esprimono la loro appartenenza alle leggi generali di cui tale sistema assiomatico-deduttivo si costituisce.

iv) Freud e Lacan hanno abitato entrambi – in modi diversi e, per certi versi, opposti; avanzando e retrocedendo – i luoghi di tale frizione[34].

v) La comparsa della psicoanalisi e la sua evoluzione storica mostrano, da un lato, l’irriducibilità di quest’ultima all’ideologia scientista, dall’altro, la possibilità che anch’essa, come qualsiasi altra pratica scientifica, possa essere acchiappata nelle maglie di tale ideologia, che si impone a tutti gli effetti come un ostacolo epistemologico – nel senso che Bachelard attribuiva a questo termine – impedendo qualsiasi tipo di progresso – da intendersi nei termini dialettici con cui abbiamo cercato di descriverlo – all’interno di una scienza[35].

vi) Proprio nella misura in cui la psicoanalisi – quando è vera psicoanalisi[36] – è una pratica scientifica, essa consente di riflettere su quelle che sono le condizioni della scienza: una scienza che includa la psicoanalisi e che non si riduca, pertanto, a ideologia scientista.

vii) Il confronto con la psicoanalisi – non tanto, o comunque non solo, con i suoi concetti, ma soprattutto con il suo modus sciendi et operandi, con il suo stile epistemologico – può rappresentare per altre scienze – quelle, ad esempio, dove pesa maggiormente la grande ombra dell’ideologia scientista – l’occasione di rinnovarsi.

Due citazioni dall’estratto di Pagliardini, ora.

1) Non possiamo però non sottolineare subito che si parte dal godimento, e che, se si parte dal godimento, il corpo non è per niente un’entità biologica, né organica, né storica, né simbolica, ma è, come detto mille volte, l’urto del significante nel corpo.

2) La posizione dell’analista: disturbare il desiderio di dormire.

Cominciamo dalla prima. Che cosa significa, su un piano epistemologico, vale a dire nel discorso che stiamo cercando di fare, affermare che il corpo non è per niente un’entità biologica, né organica, né storica, né simbolica, ma è, come detto mille volte, l’urto del significante nel corpo? Significa difendere la singolarità di un concetto specificamente psicoanalitico, ovverosia un concetto proprio della psicoanalisi[37]. Quello di corpo non è né un concetto biologico, né un concetto fisico, né un concetto politico, etc., bensì un concetto propriamente psicoanalitico. Affermare ciò significa forse dire che, allora, non ha – e non deve avere – nessun legame con fisica, biologia, politica, medicina, psichiatria, studi di genere, etc.? Tutto il contrario. Significa piuttosto affermare che tali legami possono essere produttivi solo se: i) si riconosce una singolarità a tale concetto, vale a dire non lo si appiattisce su altri concetti e/o non si appiattiscono altri concetti su di esso; ii) la psicoanalisi è costantemente in grado di fare i conti con esso – con i suoi punti d’ombra, le sue contraddizioni, le sue impasse. Insistere, come fa Pagliardini, ad esempio, sul fatto che il godimento del corpo non ha niente a che fare con la masturbazione, con il godere solipsistico del proprio corpo, ma che anzi rende impossibile stabilire l’esistenza di un proprio “corpo” costituisce, a mio avviso, un buon esempio di fare i conti.

Passiamo ora alla seconda. Fare i conti con un concetto, infatti, è, a mio avviso, un buon modo di disturbare quello che definirei il desiderio di dormire della psicoanalisi. Nell’estratto, Pagliardini riprende il concetto freudiano-lacaniano di desiderio di dormire per descrivere, da un lato, le maniere con cui il soggetto/l’analizzante, anziché assentire al godimento, se ne difende e, dall’altro, la resistenza dell’analista ad adempiere veramente la propria funzione, che è, per l’appunto, quella di disturbare il desiderio di dormire dell’analizzante[38]. Suggerisco si possa parlare anche di un desiderio di dormire della psicoanalisi proprio laddove essa cessa di fare i conti con i propri concetti. Con i loro limiti, i loro punti di impossibile e tutto quanto confermerebbe la necessità di un loro ampiamento – rilancio, sostituzione –, anziché una loro conservazione, motivata solo dal fatto che – come ha brillantemente osservato Bachelard –, spesso, all’interno di una scienza «l’istinto formativo finisce per cedere all’istinto conservativo» ed essa comincia a preferire «ciò che conferma il suo sapere a ciò che lo contraddice […], le risposte alle domande»[39]. Laddove cessa di essere «un atto di là da venire (un acte à venir encore[40], per diventare l’esercizio reiterato di un’azione da (per) sempre già avvenuta.

In un’epoca di grande anestetizzazione della psicoanalisi – in cui era grande il suo desiderio di dormire – Lacan è stato un antidoto a tutto questo. Non solo liberatore della psicoanalisi, come ebbe a definirlo Michel Foucault, ma anche, e soprattutto, disturbatore del (suo) sonno. Ronzio incessante che, come la lalangue, le ha impedito di dormire sonni tranquilli. L’ultima fase del suo insegnamento – quella, ancora oggi, indigesta ai più – rappresenta, invece, a mio avviso, una delle manifestazioni più riuscite di tale atteggiamento. Recentemente, proprio in relazione ad essa, Jacques-Alain Miller ha scritto che «[i]l s’agit pour Lacan, non pas de mettre au rebut, tel saint Thomas, l’œuvre d’une vie, mais d’engager ses élèves à ne pas se reposer sur le savoir acquis, à se déprendre de tout dogmatisme, à repenser à nouveaux frais la Chose freudienne, jusqu’à réinventer la psychanalyse, chacun à la mesure de ses moyens. Le dernier enseignement est fait pour raviver chez les analystes, dans leur pratique, la passion de l’ignorance, c’est-à-dire le désir de savoir, un savoir nouveau, à élaborer»[41].

Accanto al desiderio di sapere dell’analista[42], ecco che si presenta – al vaglio della storia – il desiderio di sapere della psicoanalisi. Come ho già detto altrove[43], credo che il lavoro di Pagliardini, insieme a quello di altri/e psicoanalisti/e lacaniani/e che hanno cercato davvero di prendere sul serio l’invito di Lacan a fare come lui, a non imitarlo, rappresenti un buon modo di tenere sveglia la psicoanalisi, foss’anche solamente – anche se, personalmente, non credo si tratti solo di questo – nella misura in cui «indica un orizzonte, qualcosa per il quale non siamo pronti»[44]. Ecco la ragione ultima – che poi è la prima – per cui sono felice possa essere presente anche in questo volume.

***

Ottavo incontro
Il desiderio di dormire – I corpi acchiappati dal discorso

Alex Pagliardini

Uniare

Siamo giunti all’ultimo incontro. Resta da fare ancora molto, se non tutto. Cerchiamo di seguire Lacan da vicino: c’è qualcosa in queste due ultime lezioni di opaco e decisivo.

La prima cosa che fa Lacan è insistere su un punto per noi problematico, problematicità alla quale abbiamo dato qualche risposta nelle lezioni precedenti. Il punto problematico è quello di spingere troppo il cèd’luno nella direzione dell’eccezione maschile, cosa che viene appunto qui ribadita, associando l’Uniano con l’Uniare (Unier, ossia Un, Uno, + Nier, negare).

Che cosa indica questa associazione? Indica che c’è l’Uno che nega, e che negando unisce, ossia fonda il tutto, dunque permette che ci sia un funzionamento significante. Insomma, questa associazione per un verso non fa altro che ribadire quanto detto nelle lezioni precedenti, ossia la necessità dell’eccezione maschile, il fatto che l’eccezione che nega la funzione istituisce il funzionamento, il tutto, della funzione, fondendosi in essa – l’eccezione è inerente al tutto – e senza fondersi del tutto in essa – l’eccezione si caratterizza come insistenza di un’eccedenza. Dunque niente di nuovo, se non il solito problemino, e cioè che ci sembra eccessiva l’insistenza di Lacan su questa declinazione del cèd’luno – rimaniamo legati al modo in cui nell’incontro precedente abbiamo provato a intendere tale insistenza di Lacan.

Da un altro verso c’è, però, un particolare che questo modo di intendere l’eccezione maschile fa emergere. Il fatto che qui l’eccezione maschile venga presentata come la cucitura di due significanti – Uniare, cioè, come detto, Uno + negare. La stessa cosa era stata fatta nella lezione precedente – si tratta di un passaggio da noi trascurato. Lacan vi presentava infatti la funzione paterna, di cui ovviamente l’eccezione maschile è una nuova versione (più logica e meno retorica), attraverso un significante che è la cucitura di due significanti. Si tratta del significante è-pater, che come sottolinea Di Ciaccia, il curatore dell’edizione italiana, è un gioco di parole tra il termine latino pater, padre, e il verbo épater, che in francese significa sbalordire, fare colpo: «Ce n’è almeno uno che dice no [eccezione maschile]. È la funzione dell’é-pater. Ci si è interrogati molto sulla funzione del pater familias. Occorrerebbe mettere a fuoco meglio quello che possiamo esigere dalla funzione del padre. Quanto ci si riempie la bocca con questa storia della carenza paterna! C’è una crisi, è un dato di fatto, non è assolutamente falso. Per farla breve l’é-pater non ci sbalordisce più. È questa l’unica funzione veramente decisiva del padre. Su qualsiasi piano il padre è colui che deve sbalordire la famiglia. Se il padre non sbalordisce più la famiglia, si troverà naturalmente di meglio. Non dev’essere per forza di cose il padre carnale, ma ci sarà sempre uno che sbalordisce la famiglia, la quale è notoriamente un branco di schiavi. Ci saranno altri che la sbalordiranno» (pp. 204-205).

Il significante come Uno, non avendo nessun legame con la significazione, produce costantemente, e all’improvviso, equivoci, sviste che sono dell’ordine del non-tutto, dell’indecidibile. La funzione paterna, posta nei termini appena visti, è al contrario quella che lega i significanti, che istituisce il funzionamento significante – dunque il significane come Due – permettendo così che i significanti si articolino e determino delle significazioni.

Quindi vediamo ancora una volta che c’è un versante dell’Uno di cui il non-tutto è la declinazione più prossima, e c’è un versante dell’Uno di cui l’eccezione è la declinazione più prossima. Se ragioniamo a partire dal cèd’luno, dall’incidenza significante, dobbiamo però dire che il non-tutto è una sua declinazione primaria, mentre l’eccezione una sua declinazione decisamente secondaria.

Il desiderio di dormire

Abbiamo poi un passaggio molto importante, relativo al desiderio di dormire. Lacan, sulla scia di Freud, si è occupato diverse volte di questa particolare forma del desiderio, finendo per dare a questa forma un peso maggiore di quanto avesse fatto Freud stesso. Anche nei seminari successivi tornerà frequentemente su questo desiderio, facendo spesso dell’analisi una pratica di risveglio dal desiderio di dormire.

Lo spunto per tornare su questo tema, che evidentemente sarà ora affrontato in relazione al graffio del cèd’luno, è l’articolo di una rivista riportante un’indagine sui sogni, dalla quale emergerebbe che i sogni di tipo sessuale sono molto rari. Tale inchiesta getterebbe qualche ombra sulla psicoanalisi, la quale, con Freud, sosterrebbe da sempre il contrario, ossia che i sogni sono sempre la manifestazione di un desiderio sessuale. Questo articolo diventa per Lacan l’occasione per una precisazione decisiva circa la tesi freudiana del sogno e dunque del desiderio. Per Lacan, Freud non ha mai sostenuto che il desiderio del sogno è di tipo sessuale, ma solo che il sogno è l’articolazione e manifestazione del desiderio – se questo è sessuale o meno è del tutto secondario. Dunque primariamente, fondamentalmente, qual è il desiderio del sogno, quale desiderio viene articolato e manifestato nel sogno? Qui Lacan è lapidario, e l’importanza di quanto sostiene va ben al di là delle considerazioni sul sogno. Il desiderio che viene articolato e manifestato nel sogno è il desiderio di dormire, il desiderio fondamentale che si esprime nel sogno è quello di dormire. E che cosa vuol dire dormire? Vuol dire «sospendere l’ambiguità che c’è nel rapporto del corpo con sé stesso, ossia il godere» (p. 213). Si tratta di un passaggio fondamentale, che va letto assieme a quello immediatamente successivo: «se c’è la possibilità che questo corpo acceda al godere di sé, é evidentemente dappertutto, accade quando si urta, quando si fa male. È questo il godimento» (p. 213).

Giunti a questo punto per noi dovrebbe essere chiaro di che si tratta nel godimento. Ripetiamolo. Si tratta del significante che ha marchiato un punto del corpo, dunque di una fissa e ripetuta alterazione del corpo che è il punto del corpo marchiato dal significante. Andando molto per le spicciole, possiamo dunque dire che il desiderio nel quale ciascuno è preso è fondamentalmente il desiderio di dormire, ossia di sospendere il rapporto con questo godimento – diamo molto peso a questo e, come fatto negli incontri precedenti, chiamiamolo godimento del corpo.

Si potrebbero fare subito diverse obiezioni a questa affermazione molto secca di Lacan. In effetti, non mancano nel corso della stessa lezione. Un partecipante fa riferimento alle polluzioni, come a dire “caro dottor Lacan, la notte, quando si sogna, capitano, ad alcuni spesso, le polluzioni, altro che sospensione del godimento” – in questa direzione si potrebbero fare mille esempi. C’è una possibile contro-obiezione immediata. All’interlocutore si potrebbe senz’altro replicare: “caro, ma lei quando ha le polluzioni si sveglia, dunque vede, il desiderio del sogno è di dormire, di sospendere il rapporto con il godimento, e quando questo non riesce il sonno-sogno finisce”: «Se non si annulla, come si dice, c’è risveglio, dopodiché il soggetto continua a sognare nella sua vita» (p. 232). Questa contro-obiezione ha qualche limite, però fornisce il gancio per quella che mi pare la risposta di Lacan.

Il desiderio di dormire, di sospendere il godimento del corpo, manifesta proprio per questo il godimento. Tocchiamo qui un assunto della psicoanalisi: l’esigenza di mettere a lato qualcosa manifesta questo qualcosa proprio in questo modo, e di conseguenza lo manifesta anche attraverso l’inevitabile fallimento di questa esigenza. Allo stesso tempo questo qualcosa, che l’esigenza di mettere a lato e il suo fallimento manifestano, non sarà lo stesso qualcosa iniziale, ma un qualcosa di filtrato, tradotto dall’esigenza e dal suo fallimento.

Detto altrimenti, il desiderio di dormire, di sospendere il godimento del corpo, articola, proprio per questo, il godimento, lo manifesta, lo realizza, ma articola, manifesta e realizza un godimento residuale, localizzato, limitato, dunque un godimento frutto del trattamento ricevuto dal desiderio di dormire, dunque un godimento che è sensibilmente diverso dal godimento del corpo che il desiderio di dormire tende a sospendere – un godimento dell’oggetto che è altra cosa dal godimento del corpo, che è invece il godimento che va sospeso. Ecco perché Lacan, in questa lezione, sostiene che il desiderio di dormire sospende il godimento del corpo mantenendo il godimento dell’oggetto piccolo a – che significa dire in forma più tecnica quello detto da noi fino a ora – e che è propriamente il godimento della polluzione al quale si riferiva l’obiezione di uno dei partecipanti al seminario: «Vale a dire che la polluzione più caratteristica a questo mondo è esattamente l’oggetto a da cui l’uomo trae la propria sostanza, e da cui anche lei trae la sua» (p. 214).

Va precisato, qualora non fosse chiaro dalla logica del ragionamento, che mantenere il godimento dell’oggetto è proprio funzionale a sospendere il godimento del corpo.

C’è un’ulteriore precisazione. Lacan aggiunge che nel desiderio di dormire non si tratta solo di sospendere il godimento del corpo ma anche, seppure in forma diversa, il godimento implicato nel discorso, il più di godere, l’oggetto piccolo a. In che modo il desiderio di dormire sospende (ma qui sarebbe più corretto dire blocca) anche il godimento di a? Aggrappandovisi! E che cosa è questo aggrapparsi, se non il fantasma? «L’essenza del sonno consiste precisamene nella sospensione del rapporto del corpo con il godimento [cioè del godimento del corpo]. È nondimeno del tutto evidente che il desiderio, il quale si aggrappa al plusgodere, non vi verrà messo tra parentesi» (p. 232).

desiderio di dormire → sospendere il godimento del corpo desiderio di dormire → aggrapparsi al godimento di a

Tutto ciò ha una sua logica. Abbiamo visto che il godimento del corpo in quanto causa del discorso si ripete nel discorso come più di godere, come a, quindi sospendere il godimento del corpo comporta bloccare anche la sua ripetizione nel discorso, cosa che avviene aggrappandosi a questo oggetto attraverso la propria nevrosi, il proprio fantasma, il proprio sintomo ecc., poiché aggrappandosi all’oggetto questo viene limitato nel suo essere, in quanto ripetizione della causa del godimento del corpo, perdita ed eccesso.

La necessità del desiderio di dormire

Per prima cosa è fondamentale una precisazione. Il desiderio di dormire non va declinato in termini esistenziali, o peggio ancora psicologici. Non stiamo qui parlando di una tendenza dell’essere umano, di un desiderio insito nell’essere umano, di una sua facoltà. Tale ipotesi aprirebbe, da un lato, la possibilità dell’eccezione (qualcuno potrebbe essere esente da tale desiderio, o alle prese con un altro desiderio) e, da un altro lato, la possibilità di un errore fatale: non comprendere la necessità di questo desiderio, ossia la sua dimensione strutturale, dunque non comprendere quel che lo causa.

Insomma, qui va colto quello che abbiamo detto mille volte. Il desiderio di dormire è una declinazione del godimento del corpo, del cèd’luno, declinazione che è al contempo un trattamento, una difesa, un’interpretazione, una limitazione, un’articolazione, del cèd’luno – non dobbiamo assolutamente perdere di vista questo nodo. La necessità del desiderio di dormire sta dunque nel fatto che è una declinazione del godimento del corpo e al contempo una difesa dal godimento del corpo.

La posizione dell’analista: disturbare il desiderio di dormire

Lacan ritorna sulla posizione dell’analista come sembiante dell’oggetto piccolo a. Non aggiunge molto a quanto detto nelle lezioni precedenti. Però riprendere qui questo aspetto ha, a nostro avviso, due ragioni. La prima: il fatto che l’analisi sia una pratica tesa al risveglio dal desiderio di dormire. La seconda: il desiderio di dormire dell’analista.

Per quanto riguarda la prima. Stando a quello che abbiamo detto sul desiderio di dormire, occupare la posizione di sembiante di a indica disturbare costantemente il desiderio di dormire, in quanto, come visto, in questo desiderio l’oggetto a è bloccato. Solo facendo costantemente ciò – condizione necessaria ma non sufficiente – è possibile che un’analisi risvegli dal desiderio di dormire.

Per quanto riguarda la seconda. A proposito della posizione dell’analista come sembiante di oggetto a, Lacan precisa che doverne dare «una rappresentazione nel proprio corpo, nella propria esistenza di analista, beh, ci si pensi bene» (p. 214). Poi aggiunge: «I più giovani ne fanno una malattia, e devo ammettere che io stesso, in questa situazione, non mi ci trovo più a mio agio di loro. Quello che tento di dimostrare loro è che non è affatto impossibile farlo con una certa decenza. Grazie alla logica, qualora fossero disposti a lasciarsi tentare, potrei riuscire a rendere loro sopportabile la posizione che occupano in quanto piccolo a nel discorso analitico, permettendo loro di concepire che non è poca cosa elevare questa funzione a una posizione di sembiante, la quale è la posizione chiave di ogni discorso. È questo l’ambito di quella che ho sempre cercato di far intendere come la resistenza dell’analista ad adempiere veramente la propria funzione – una resistenza più che comprensibile» (p. 214-215).

Questo passaggio, che di fatto abbiamo giù commentato nel nostro sesto incontro – seppur indirettamente –, suggerisce che la resistenza dell’analista va messa in risonanza con il desiderio di dormire dell’analista. Inoltre ci fa intendere qualcosa di quel che abbiamo accennato anche in precedenza e sulla quale dobbiamo tornare, ossia il corpo dell’analista.

Chi comanda Umberto Eco? Chi comanda Lucio Fontana?

Chi comanda è l’Uno e qui Lacan lo ribadisce: «A comandare è l’Uno» (p. 220). Abbiamo detto molte volte che l’Uno, da un verso, fonda l’Essere, che l’Essere è dunque una declinazione dell’Uno ma non viceversa – l’Uno non è una declinazione dell’Essere. Abbiamo visto che l’Uno che fonda l’Essere insiste in questo in molti modi. Abbiamo visto come l’Uno, da un altro verso, si ripeta come tale e non abbia alcun rapporto con l’Essere, ricusi ogni rapporto con l’Essere. Questa logica dell’Uno, il cèd’luno e le sue declinazioni, possiamo senz’altro considerarla come la nuova struttura concepita da Lacan.

Quando Umberto Eco rimprovera Lacan di fare troppa ontologia, gli rimprovera di dare troppo peso, troppo valore alla struttura, struttura che per Eco sarebbe – e non ha certo tutti i torti – il grande Altro di Lacan. C’è qualcosa di molto curioso nell’aneddoto riportato da Lacan in questa lezione, sintetizzato da questo passaggio: «Quello che dobbiamo vedere nella risonanza, nella risposta che otteniamo è che in fin dei conti la gente ci risponde con i propri problemi» (p. 220). Nel rispondere a Umberto Eco, Lacan non risponde solo a lui, ma a molti, o forse a tutti: «Quando dico Cèd’luno devo proprio fare piazza pulita davanti alla mia porta» (p. 185). In effetti, quando Lacan dice che a Umberto Eco non va giù che sia l’Uno a comandare, che siamo sospesi all’Uno, non sta parlando solo di Umberto Eco. Ed è curioso, dicevamo, che Umberto Eco traduca questo in un eccesso dell’Altro. È curioso perché fa esattamente quello che facciamo tutti, e lo facciamo non per scelta, ma perché è il movimento stesso della logica dell’Uno a farlo, ossia trasliamo l’insopportabilità dell’Uno nell’insopportabilità dell’Altro. In quest’ottica, la pratica analitica è tesa a portare l’insopportabile nel proprio posto, nel graffio, nell’incidenza del significante nel corpo.

Chi partecipa come non-tutto a questo problema di tutti è Lucio Fontana: «A Roma ho potuto toccare con mano l’effetto piuttosto sconvolgente, in cui mi sono ritrovato benissimo, delle lastre di rame in cui un certo Fontana si è dedicato nei suoi ultimi anni a fare quelli che in italiano vengono chiamati squarci. Non sapendo l’italiano, mi sono fatto spiegare il termine – è una fessura. Costui incideva una fenditura in una lastra di rame. C’è da credere che Fontana non fosse di quelli che disconoscono totalmente la struttura e pensano che sia troppo ontologica» (p. 228). Insomma, Fontana sa bene che la struttura è un urto, una spaccatura che si ripete e si declina.

Certo andrebbe poi aggiunto che, come visto, c’è una spaccatura nel discorso e una spaccatura fuori discorso, e che un’analisi si deve occupare di entrambe, in primis ripetendole. Forse Fontana, con le sue spaccature, mostra più la spaccatura nel discorso che quella fuori discorso, ma questo non è argomento del nostro girare. A proposito del girare, Lacan ci dà qui un’indicazione precisa del suo modo di farlo: «Ebbene, vi ho spiegato per un anno, l’anno scorso, qualcosa che ci ho messo parecchio tempo ad articolare. Ciò dipende da una mia necessità, dal mio modo di procedere. Quello che devo articolare non posso mai articolarlo come una verità. Secondo quello che è il destino di voi tutti, bisogna girarci attorno, o più esattamente vedere come giri, come si ribalti non appena lo si tocchi, e perfino come, entro certi limiti, sia abbastanza instabile da prestare il fianco a ogni sorta di errori» (p. 224).

Il godimento del corpo causa il discorso

Nell’ultima lezione, si ritorna su un punto del quale ci siamo occupati diverse volte, in parte anticipando molte delle considerazioni qui proposte da Lacan. Il punto è il seguente: il godimento del corpo causa e fonda il discorso. Evitiamo dunque di riprendere questioni di cui ci siamo già occupati e proviamo a cogliere qualche variazione.

La prima che è ci è dato di notare consiste nell’attribuzione a Freud dell’idea del godimento del corpo come causa e fondamento del discorso. Lacan infatti assegna a Freud l’introduzione di questo assunto, facendone inoltre la novità propria di Freud: «ciò che Freud introduce – e ci si immagina che io lo disconosca perché parlo del significante – è il ritorno al fondamento che si trova nel corpo» (p. 224).

Poniamoci alcune domande. La prima. Il fondamento di che cosa si trova nel corpo? Di quello che Lacan chiama discorso. La seconda. Che cosa si intende qui con corpo? Lacan lo precisa: «Bisogna tuttavia fare attenzione quando si dice che è il corpo. Non è necessariamente un corpo. Dal momento che si parte dal godimento, vuol dire che il corpo non è completamente solo, che ce n’è un altro. Non per questo il godimento è sessuale, perché come vi ho spiegato quest’anno il meno che si possa dire è che questo godimento non è riportato. È il godimento fra corpo e corpo. È caratteristico del godimento che, quando ci sono due corpi, e a maggior ragione quando ce ne sono di più, non si sappia, non si possa dire, quale gode» (p. 223).

Lasciamo in parte in sospeso questa citazione. Non possiamo però non sottolineare subito che si parte dal godimento, e che, se si parte dal godimento, il corpo non è per niente un’entità biologica, né organica, né storica, né simbolica, ma è, come detto mille volte, l’urto del significante nel corpo. Inoltre non possiamo non notare che, se si parte dal godimento, il godimento non va per niente confuso con la masturbazione, dato che non si declina mai come godimento di un corpo, ma, come visto anche all’inizio del seminario, si espande come un’orgia, o come un’orgetta. Insomma, se il godimento è l’urto del significante nel corpo, il punto di corpo, quando si ripete come tale (versante cèd’luno radicale) si ripete reiterando questo punto di corpo, cosa che non ha niente a che fare con la masturbazione, con il godere solipsistico del proprio corpo, e che anzi rende impossibile stabilire l’esistenza di un proprio “corpo”; quando invece il punto di corpo si ripete declinandosi (versante cèd’luno che si declina), ebbene si diffonde ovunque, quindi, anche in questo caso, in un modo che non ha niente a che fare con la masturbazione del proprio corpo e che rende impossibile stabilire un proprio corpo di godimento.

Terza questione: se il discorso si fonda così, questo ha degli effetti sia sul discorso, sia sul fondamento? Dobbiamo rispondere assolutamente sì, e dobbiamo ricordare che ci siamo occupati abbondantemente di questo nodo – si veda il nodo Uno-Due più volte tracciato, si vedano le necessità e impossibilità del discorso causate dal cèd’luno.

Quarta questione. Di che corpo ci stiamo occupando qui? Che cosa è quel “si trova nel corpo” indicato da Lacan come fondamento? La cosa si fa insidiosa. Anzitutto dobbiamo dire che si tratta di quel corpo godimento al quale ci siamo già riferiti. Pertanto il punto di partenza, il fondamento di ogni discorso è il corpo godimento, corpo del quale però non possiamo neanche dire che sia un corpo, perché quando c’è godimento non si sa mai di quale corpo sia. Per seconda cosa dobbiamo precisare quel si trova nel corpo. Di cosa si tratta? È l’incidenza del significante nel corpo, l’impatto del significante nel corpo, il quale fa del corpo un corpo di godimento, cioè un corpo fissato in un’alterazione di sé, in uno sfasamento di sé.

Quinta questione: che fa questo corpo? Questo corpo godimento, proprio perché è corpo godimento in quanto inciso dal significante (non dimentichiamo questo punto decisivo), si declina, si articola, e nel farlo fonda il discorso, un certo modo di distribuire il sapere sul godimento, di stabilire modi di godimento, e si fonde in questo discorso, ossia insiste, è presente in questo, senza ridurvisi – Lacan qui scomoda l’autoaffezione di Platone, senza mancare di ricordare che in Platone è totalmente diverso il rapporto linguaggio/corpo.

Come ampiamente visto, proprio perché il discorso si fonda in questo modo, il godimento che lo fonda vi è presente in varie modalità – ne abbiamo indicate quattro: fissazione, distribuzione, mancanza ed eccesso. Come ampiamente visto, da un altro verso, questo corpo godimento, proprio perché è corpo godimento in quanto inciso dal significante, si ripete come tale, ed è questo il reale del godimento che insiste fuori discorso. Detto altrimenti, partendo dal godimento del corpo come causa, ci ritroviamo con un godimento del corpo che fonda il discorso – nel quale si ripete ovviamente – e un godimento del corpo che si ripete come tale. Detto ancora altrimenti, questo corpo godimento da un verso fonda il discorso, nel quale si ripete ovviamente, e dall’altro si ripete come tale. Ci ritroviamo dunque con due declinazioni del godimento, con questi due versanti del godimento all’opera, che come abbiamo visto altro non sono che le due principali versioni di cèd’luno.

II) godimento del corpo → discorso/plusgodere (cèd’luno che si ripete declinandosi)
I) godimento del corpo → godimento del corpo (cèd’luno che si ripete come tale)

Acchiappare il godimento

Riteniamo di esserci addentrati a sufficienza, nei due incontri precedenti, sui vari nodi che in questa lezione Lacan traccia tra godimento del corpo e discorso. Tenendo conto anche di questa breve aggiunta, possiamo considerarci soddisfatti di quel che c’è sul tavolo della nostra argomentazione. Inoltre, siamo convinti che questa variazione del cèd’luno, la logica delle sue declinazioni, sia di per sé una risposta a quel che Lacan afferma nell’ultima lezione: «È precisamente in questo che consiste il reale, nel fatto che il numero 4 esiste da solo» (p. 227). Insomma, il reale non è solo l’incidenza del significante nel corpo, ma anche il 4 in cui necessariamente si declina.

Notiamo, ora più che mai, che la differenza tra causare e fondare, posta nel primo e nel secondo dei nostri incontri, l’abbiamo spesso dimenticata, o forse si è fatta riassorbire nelle varie declinazioni del cèd’luno. Bisogna infine dire che il godimento implicato nel discorso, come faglia e plusgodere in questo, proprio in quanto faglia ed eccesso viene ulteriormente articolato nel discorso e dal discorso, ed è a questo livello che Lacan si riferisce quando parla dei corpi acchiappati dal discorso, quando parla di «acchiappare dei corpi» (p. 226). Si tratta di un livello della presa del corpo, come visto, secondario, eppure non meno importante, anche perché è da qui, da questa presa secondaria, che inizia ogni analisi. Lacan offre un esempio significativo di questa presa secondaria del corpo, riferendola proprio all’analista: «Quando tutto d’un tratto qualcosa vi fa venire il voltastomaco perché non sapete bene se siete o no un po’ responsivi rispetto al modo in cui un’analisi ha girato male, se non ci fosse deontologia, se non ci fosse giurisprudenza [cioè se il plusgodere non fosse acchiappato in un discorso], che ne sarebbe di questa nausea, di questo affetto, come si dice? Ogni tanto bisogna pur provare a dire un po’ la verità. Un po’ significa che quello che ho detto non è esaustivo» (p. 226-227).

Il prima e il dire

Nelle ultime due lezioni, Lacan fa riferimento in diverse circostanze a un intervento di François Recanati relativo ad alcuni studi di cosmologia di Peirce, nei quali avviene una curiosa e incisiva messa in logica della cosmologia che dimostra l’impossibilità di stabilire un prima e un dopo. La mia impressione è che Recanati, e ancor più Lacan, pur seguendo Peirce, e seguendolo soprattutto nella dimostrazione della sostanza religiosa di qualsiasi ipotesi di un’origine prelinguistica e prediscorsiva («non c’è discorso sull’origine se non quello che tratta dell’origine di un discorso», p. 229), abbiano qualcosa da obiettargli, ossia che un prima c’è, ed è cèd’luno – quello che Recanati stesso, nella sua relazione, chiama l’iscrizione.

Ed è proprio perché c’è questo prima che l’interpretazione analitica, contrariamente alla semiosi illimitata di Peirce, è limitata, ed è limitata appunto perché non fa che insistere su come questo prima che causa il discorso si declina nel discorso, e cioè come oggetto a e come dire: «Secondo lo schema di Peirce [il riferimento è al noto triangolo semiotico che dimostra la semiosi illimitata] l’interpretazione è possibile e procede soltanto in funzione della relazione tra l’interpretazione e l’oggetto. Di quale oggetto si tratta in Peirce? Non viene posta una fine a ciò a cui può arrivare la nuova interpretazione – c’è però un limite preciso al quale deve avvenire il discorso analitico, sempre che non imputridisca nel suo attuale ristagno. Che cosa bisogna sostituire nello schema di Peirce perché collimi con la mia articolazione del discorso analitico? L’effetto di ciò di cui si tratta nella cura analitica non ha altro representamen che l’oggetto a, di cui l’analista stesso si fa representamen nel posto del sembiante. L’oggetto di cui si tratta non è altro che il fatto di dire in quanto dimenticato» (pp. 230-231).

Mi rendo conto che di questo dire abbiamo detto molto poco – qualcosa, e in modo tranchant, nel quarto incontro, dove Lacan evocava il passo iniziale de Lo Stordito, passo che proprio in questa lezione egli riporta alla lavagna: «Il fatto che si dica resta dimenticato dietro quel che viene detto in ciò che si intende» (p. 219) – ne Lo Stordito la frase è la stessa, ma viene tagliato l’iniziale il fatto. Per quanto il “nostro” seminario sia coevo a Lo Stordito, per quanto dunque ci siano molti punti di contatto e quindi anche l’occasione di commentare questo passaggio, lasciamo volentieri il compito a chi vorrà leggere Lo Stordito.

Noi qui possiamo dire solo una cosa. Proprio perché il prima è l’incidenza significante, questa automaticamente si declina, cioè si parla, si dice, e così facendo da un verso fonda il detto, nel quale viene obliata, dimenticata, cancellata, e insiste nel detto – su questo oblio e su questa insistenza verte l’interpretazione, che dunque non è illimitata, in quanto non verte sempre su un altro punto (ciò la renderebbe illimitata) ma sempre sullo stesso punto. Dall’altro verso, come ormai abbiamo detto mille volte, il prima che è l’incidenza significante non si declina, dunque non si parla, non si dice, ma si ripete come tale e a un tratto.

Abbiamo qui l’occasione per notare qualcosa che abbiamo un po’ lasciato da parte. Insistendo molto su questa doppia piega del cèd’luno, sul fatto che sono le due pieghe fondamentali che poi danno vita ad altre pieghe, alle varie modalità, alle declinazioni di ɸx ecc., abbiamo trascurato un aspetto. La piega del cèd’luno che si declina viene cancellata (dire rimossa non è certo scorretto) in quel che si declina, e insiste (ripetizione-fissazione) in quel che si declina. La piega del cèd’luno che si ripete come tale non si cancella, non si rimuove, c’è.

Di che cosa si tratta nell’analisi? La doppia faglia del godimento

Dal momento in cui il godimento del corpo è a fondamento del discorso, dunque del soggetto, dunque del tracciato del godimento, dunque del sintomo ecc., e ancora più dal momento in cui la ripetizione del godimento del corpo fuori di- scorso è causa, occorre ripensare qualcosa del processo analitico, occorre cioè considerare che se le cose stanno così, come abbiamo ampiamente visto, c’è una faglia tra godimento e discorso e c’è una faglia tra godimento nel discorso e godimento fuori discorso, e che dunque un’analisi, per essere tale, deve occuparsi di questa doppia faglia. In che modo? Ovviamente non possiamo rispondere direttamente a questa domanda. Dobbiamo ipotizzare di averlo fatto in parte in questi incontri. Di sicuro nell’incontro precedente ci siamo un po’ addentrati nella posizione dell’analista. Ancora di più, nel sesto incontro, quando ci siamo occupati della logica dell’analisi attraverso la ripetizione, abbiamo risposto, per quanto ci è possibile, alla domanda che ci si è ripresentata qui.

Se ora torniamo sulla questione non è solo per rinviare a quel passaggio, senz’altro decisivo nel nostro procedere. Se ci torniamo è per provare a dirne qualcosa in più, a determinarne una variazione attraverso questo altro giro. Prima di provare a rispondere a questa domanda, prendiamo tre passaggi di Lacan. Non li commenteremo, ma li useremo come spunto e cornice della risposta che tenteremo di dare in seguito.

Il primo: «Allora. Di che cosa si tratta nell’analisi? Stando a quello che dico bisogna pensare che, così come vado enunciando, se esiste qualcosa che si chiama discorso analitico è perché l’analista in corpo [in francese en corps (in corpo) è omo- fono di encore (ancora), titolo del seminario successivo di Lacan], con tutta l’ambiguità giustificata di questa espressione, installa l’oggetto a nel posto del sembiante» (pp. 228-229).

Il secondo: «Cerco di suggerire a quanti svolgono la funzione dell’analista di addestrarsi e formarsi nella vena sfruttata dagli enunciati che si formalizzano con la logica. Formarsi a che cosa? A distinguere quella che prima ho chiamato la borra, ossia il tamponamento, l’intervallo, la falla beante che c’è tra il livello del corpo, del godimento, e del sembiante, e il discorso. Questo allo scopo di accorgersi che lì si pone la questione di che cosa vi vada messo. Non sono i buoni sentimenti, e nemmeno la giurisprudenza. Abbiamo qui a che fare con un’altra cosa, il cui nome è interpretazione» (p. 230).

Il terzo: «Se è vero ciò che dico, ovvero che l’analisi progredisce solo a partire dalla vena della logica, ebbene è sufficiente che l’analista nella sua funzione – voglio dire in corpo – non sappia raccogliere abbastanza di quello che sente dall’interpretante, costituito da colui al quale dà la parola con il nome di analizzante, perché il discorso analitico resti fermo a quanto è stato detto da Freud, senza spostarsi di una virgola. E a partire dal momento in cui fa parte del discorso comune – com’è attualmente il caso –, esso rientra nell’armatura dei buoni sentimenti» (p. 230). Quest’ultimo passaggio merita una piccola ripetizione: dal momento in cui l’analista fa parte del discorso comune, com’è attualmente il caso, esso rientra nell’armatura dei buoni sentimenti.

Come occuparsi della doppia faglia

Ovviamente, una prima risposta alla domanda su quale sia il modo in cui un’analisi si occupa di questa doppia faglia è scontata. Diciamola comunque. È il discorso dell’analista, e la posizione dell’analista in questo, a far sì che in un’analisi ci si occupi di questa doppia faglia. Detto altrimenti, sono l’interpretazione analitica e l’atto analitico, che altro non sono che due declinazioni della posizione dell’analista, cioè del desiderio dell’analista, inserite nel discorso analitico, a far sì che un’analisi si occupi della doppia faglia. Ma di fatto non abbiamo riposto al come se ne occupa. Abbiamo invece riposto indicando i presupposti, direi quasi gli strumenti, che un’analisi dispone affinché ciò avvenga. Andiamo, dunque, al come. Come un’analisi si occupa della doppia faglia? Facendo in modo che si ripeta senza saturarsi, e si ripeta affermativamente senza evitarsi.

Ripetizione della doppia faglia

Abbiamo detto della posizione dell’analista come sembiante di oggetto a, abbiamo detto della posizione dell’analista come presentificazione del cèd’luno – a questa abbiamo solo accennato, in quanto occorrerà attendere che Lacan parli dell’analista come sinthomo per cogliere cosa voglia dire presentificare cèd’luno (va detto che questo passaggio è anticipato da quello dell’analista come incarnazione dell’oggetto a, dunque non più solo sembiante di a, e va detto che in questo seminario tale faccenda è solo accennata, e lo è nei passaggi in cui Lacan parla del corpo dell’analista e dell’analista come Uno, cosa di cui ci siamo in parte occupati).

Abbiamo detto dell’interpretazione e dell’atto, come allusione al cèd’luno, nelle sue varie declinazioni, e presentificazione del cèd’luno, nelle sue varie declinazioni.

Abbiamo detto del discorso analitico, la cui circolazione e logica è concepita in modo che il godimento di a si stacchi dal discorso e che il godimento del corpo si manifesti come causa.

Queste cose le abbiamo viste. Ora si tratta di declinarle tutte verso questa nuova piega, ossia verso la necessità che in un’analisi si ripeta, e dunque si tratti, la doppia faglia del godimento.

La faglia tra discorso e godimento

Per quanto riguarda la faglia tra discorso e godimento nel discorso, si tratta veramente di far fare all’analizzante l’esperienza della faglia tra il discorso in cui è preso nella sua vita e il godimento preso in questo discorso. Fargli fare l’esperienza significa fargli ripetere costantemente questa faglia, che certo è presente nella sua vita, senza possibilità alcuna di saturarla.

Di fatto il discorso analitico è concepito per questo, è nato per questo, in quanto nel discorso analitico il plusgodere, in basso a destra, non viene reintegrato dall’agente, in alto a sinistra. Questo per una ragione molto semplice. Come plusgodere, il discorso analitico produce dei significanti, dei significanti padrone, significanti ai quali è fissato del godimento, i quali, proprio perché significanti, non possono essere reintegrati dall’agente, essendoci nella posizione dell’agente lo scarto, l’oggetto a. Non potendo essere reintegrati, questi significanti vengono perduti, così il plusgodere a loro legato. Questa è una peculiarità del discorso analitico, quella di non reintegrare ciò che produce. Tutti gli altri discorsi, in particolare quello del padrone, reintegrano sempre il prodotto.

Grazie a questo presupposto logico, la posizione dell’analista e le sue declinazioni, interpretazione e atto, devono e possono alludere alla faglia tra il discorso in cui è preso l’analizzante e il godimento preso in questo discorso, nonché presentificare questa stessa faglia. Questo permette che si faccia l’esperienza della faglia e la si faccia senza possibilità di saturarla – la saturazione è impedita dalla logica del discorso analitico, come visto, e dalla conseguente posizione dell’analista, che si declina ad alludere e presentificare questa faglia e mai a fornire qual- cosa per saturarla (il senso è lo strumento di saturazione più insidioso).

Se si fa questa esperienza di ripetizione della faglia senza saturazione, e se la si fa girando a lungo, ossia facendo cadere tutti i possibili elementi di saturazione; se si fa dunque questa esperienza della faglia tra discorso in cui si è presi e godimento preso in questo discorso, senza possibilità di saturare questa faglia e perdendo progressivamente gli elementi del discorso atti a tentare di saturarla, si produce un godimento staccato dal discorso, dunque dalle sue determinanti, dai suoi significanti, dal plusgodere, dunque dall’esigenza dell’abbraccio, cioè dal desiderio di dormire, «vale a dire rendersi conto che il desiderio non ha ragion d’essere» (p. 232). Se si produce questo, c’è qualcosa della fine analisi. Diciamo “qualcosa” perché, affinché ci sia fine analisi, è necessario essersi occupati a lungo, e in qualche modo, dell’altro versante del godimento, il godimento del corpo.

La faglia tra godimento e godimento

Fin qui, in questo ultimo giro, ci siamo concentrati soprattutto sulla prima faglia, quella interna al discorso, sia perché è questa quella alla quale si riferisce Lacan nelle ultime lezioni, sia perché della faglia tra il godimento nel discorso e il godimento fuori discorso, di come far sì che si ripeta in analisi e di quale sia lo scopo di questa ripetizione, ce ne siamo occupati molto nel sesto incontro. Possiamo però aggiungere qualche nota.

La prima: solo occupandosi della faglia tra i due godimenti è possibile occuparsi della faglia tra il godimento e il discorso.

La seconda: per quanto riguarda la faglia tra godimento e discorso, si tratta di produrre un godimento separato dal discorso, mentre per quanto riguarda la faglia tra i due godimenti, si tratta di produrre un’affermazione del godimento del corpo.

La terza: in un’analisi diventa decisivo determinare la separazione tra i due livelli del godimento, il taglio tra il godimento nel discorso e quello fuori discorso, taglio che avrà affetti su entrambi.

plusgodere //// godimento del corpo

C’è ovviamente un intreccio. In un’analisi è solo staccando il godimento dal discorso che si determina la presentificazione/affermazione del godimento del corpo e, al contempo, è solo se determina la presentificazione/affermazione del godimento del corpo che si può staccare il godimento dal discorso e continuare a presentificare/affermare il godimento del corpo. È solo staccando il godimento dal discorso e affermando il godimento del corpo che si può mettere a lato il desiderio di dormire e determinare un sinthomo – cioè un’affermazione singolare del punto di corpo, del a un tratto del punto di corpo, della buona sorte del punto di corpo.

La quarta: la posizione dell’analista come sembiante di a crea i presupposti affinché nell’analisi ci sia esperienza della faglia tra i due godimenti, ma è l’atto analitico, e solo l’atto analitico – la presentificazione del cèd’luno – che può permettere questa esperienza in modo insistito e senza esitazioni.

La quinta. Nel processo analitico è fondamentale che siano presenti: a) il godimento del corpo come fondamento del discorso e i suoi prodotti eccedenti, ossia il plusgodere e il tratto unario; b) il godimento del corpo come ripetizione in sé, ossia fuori discorso; c) il taglio tra questi due versanti. Bisogna dire che il discorso analitico, se da un verso, come abbiamo visto poco fa, è un dispositivo calibrato perfettamente per ottenere alcuni movimenti, dall’altro è un dispositivo insufficiente a permettere questa tripla presenza: per far questo ci vuole un analista, ci vuole che l’analista ci metta il corpo. Qui si aprono le scivolate.

Il corpo dell’analista

Abbiamo detto che tutta la faccenda dell’analista come presentificazione del cèd’luno – cosa alla quale abbiamo di fatto ricondotto l’atto analitico e che riteniamo decisiva affinché avvenga la separazione tra i due godimenti – è nel nostro seminario solo accennata. È accennata quando si parla dell’analista come Uno e quando si accenna al corpo dell’analista. Occorrerà attendere i seminari successivi affinché si chiarisca e ritagli nella posizione dell’analista sinthomo. Una volta divenuta più chiara questa declinazione dell’analista sinthomo, diventerà più chiaro che cosa si intende con corpo dell’analista. In questo momento, il riferimento al corpo dell’analista presente in queste lezioni deve per noi servire a un’unica cosa. Che l’analista debba metterci il corpo, in un’analisi, è una necessità determinata dal fatto che cèd’luno, e se cèd’luno il processo analitico, un’analisi, non si sostiene, non accade, senza il corpo dell’analista. Ma allora diventa più che mai urgente dire qualcosa di questo corpo dell’analista. Ecco, dicevamo, qui si moltiplicano le scivolate. Allora noi, tenendo conto delle molte cose dette sul corpo e sul godimento del corpo, e tenendo conto un po’ anche di cose che Lacan dirà nei seminari successivi, possiamo affermare senza troppe esitazioni che con corpo dell’analista non dobbiamo intendere l’immagine del corpo, la fisica del corpo, l’involucro e le sembianze del corpo dell’analista, la storia e le caratteristiche del corpo dell’analista, la postura e i segni del corpo dell’analista, ma quella piega singolare del punto di corpo di cui abbiamo parlato mille volte. Questo punto di corpo l’analista presta ripetutamente a un tratto per farsi sembiante di a e per presentificare cèd’luno.

Se il corpo dell’analista è quello che abbiamo appena detto, e se la posizione dell’analista, l’atto psicoanalitico, è la declinazione del corpo dell’analista che abbiamo appena detto, dobbiamo tornare su una questione alla quale forse, alla fin fine, questi otto incontri sono una risposta: «È del tutto a-normale che qualcuno che ha fatto una psicoanalisi voglia essere psicoanalista. Ci vuole davvero una specie di aberrazione, che valeva la pena di essere offerta» (p. 190).

note

[1] Galaad, Roma 2022, pp. 209-230. I numeri di pagina riportati tra parentesi all’interno del testo – che abbiamo riprodotto del tutto fedelmente – si riferiscono a: J. Lacan, Il seminario. Libro XIX. … o peggio (1971-1972), Testo stabilito da J.-A. Miller, Edizione italiana a cura di A. Di Ciaccia, tr. di A. Di Ciaccia e L. Longato, Einaudi, Torino 2020.
[2] A. Pagliardini, Lacan al presente. Per una clinica del reale, Galaad, Roma 2020, p. 12; ma anche, prima: Id., Jacques Lacan e il trauma del linguaggio (Galaad, Roma 2011) e Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale (Galaad, Roma 2016).
[3] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XIX. … o peggio (1971-1972), cit., p. 126: «Naturalmente l’associazione non è libera. Se fosse libera non presenterebbe alcun interesse. Ma non è diversa dalla chiacchiera. È fatta per addomesticare i passerotti. L’associazione, è chiaro che è legata. Non vedo quale sarebbe il suo interesse se fosse libera».
[4] Id., Il seminario. Libro XVI. Da un Altro all’altro (1968-1969), Testo stabilito da J.-A. Miller, Edizione italiana a cura di A. Di Ciaccia, tr. di A. Di Ciaccia e L. Longato, Einaudi, Torino 2019, p. 39.
[5] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XIX. … o peggio (1971-1972), cit., p. 147: «La psicoanalisi insegna che ogni sapere ingenuo è associato a uno svergolamento del godimento che vi si realizza e pone la questione dei limiti della potenza che vi vengono rivelati, vale a dire del tracciato imposto al godimento» (corsivo mio).
[6] Sul tema, cfr. anche J.-A. Miller, Vers un signifiant nouveau (1992), ora in Comment finissent les analyses. Paradoxes de la passe, Navarin, Paris 2022, pp. 86-102.
[7] Cfr. G. Cantor, Sulle molteplicità lineari infinite di punti, in La formazione della teoria degli insiemi. Scritti 1872-1899, tr. it. a cura di G. Rigamonti, Note di E. Zermelo, Mimesis, Milano-Udine 2012, pp. 46-134, qui pp. 77-78: «L’esposizione delle mie ricerche sulla teoria delle molteplicità è giunta a un punto tale che la possibilità di proseguirla dipende da un ampliamento del concetto di numero intero effettivo al di là dei limiti che esso ha avuto finora, ampliamento che va in una direzione mai tentata, per quanto ne so, da nessuno» (corsivo mio).
[8] J.-C. Milner, L’amore della lingua, tr. it. di G. Amati, S. Dalto e A. Matranga, Spirali, Milano 1980, p. 115.
[9] J. Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora (1972-1973), Testo stabilito da J.-A. Miller, Edizione italiana a cura di A. Di Ciaccia, tr. di A. Di Ciaccia e L. Longato, Einaudi, Torino 2011, p. 137.
[10] Id., Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano, in Scritti, Vol. 2, tr. it. di G.B. Contri, Einaudi, Torino 2002, pp. 795-831, qui p. 816.
[11] L’aver luogo, infatti, non potrà che precipitare nel luogo. Così, come noto, Mallarmé: Nulla avrà avuto luogo se non il luogo. Sul tema: A. Badiou, La teoria del soggetto, tr. it. a cura di F. Francescato, Asterios, Trieste 2017.
[12] A. Pagliardini, … o peggio. Frequentare il Seminario XIX di Jacques Lacan, cit., p. 89.
[13] Cfr. J. Lacan, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (1976-1977), Texte établi par J.-A. Miller, Séminaire du 16 novembre 1976, «Ornicar? Bulletin périodique du Champ freudien» XII-XIII (1977), pp. 5-9, qui p. 6.
[14] Cfr. A. Pagliardini, L’inconscio è reale?, in Lacan al presente…, cit., pp. 345-353.
[15] F. Guattari, L’inconscio macchinico. Saggi di schizoanalisi, tr. it. di R. Corda, Orthotes, Napoli-Salerno 2022, p. 8.
[16] Ivi, p. 7.
[17] Qualche riferimento sparso (e qualche corsivo sintomale): «Cette année, disons qu’avec cet insu-que-sait de l’une-bévue, j’essaye d’introduire quelque chose qui va plus loin que l’inconscient»; «A quoi donc s’identifie-t-on à la fin de l’analyse? S’identifierait-on a son inconscient? C’est ce que je ne crois pas, parce que l’inconscient reste – je ne dis pas éternellement parce qu’il n’y a aucune éternité – reste l’Autre»; «L’une-bévue est ce qui s’échange malgré que ça ne vaille pas l’unité en question. L’une-bévue est un tout faux. Son type, si je puis dire, c’est le signifiant» (J. Lacan, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (1976-1977), cit., p. 5, 6 e 10).
[18] A. Pagliardini, … o peggio. Frequentare il Seminario XIX di Jacques Lacan, cit., p. 24.
[19] J. Lacan, Il seminario. Libro XIX. … o peggio (1971-1972), cit., p. 37.
[20] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XIX. … o peggio (1971-1972), cit., p. 131.
[21] Cfr. J. Lacan, Sulla regola fondamentale, «La Psicoanalisi» XXXV (2004), pp. 9-12, qui p. 11: «L’incontro che non è mai uno vero, arriva sempre come viene viene, come uno stiramento del nodo, ma che è tuttavia, per ognuno, specificato in modo rigoroso. Se si incontra qualcosa che definisce il singolare, è quanto ho chiamato col nome di destino. È questo, il singolare. Vale la pena che sia tirato fuori, cosa che avviene per una buona sorte, sorte che ha comunque le sue regole». Nella più recente produzione cinematografica, Paul Thomas Anderson ha fornito, a mio avviso, un buon esempio di tutto questo nella scena conclusiva di Licorice Pizza in cui Alana e Gary – i due protagonisti – dopo aver corso l’uno verso l’altro e viceversa per tutto il film, cercandosi e non trovandosi, finiscono letteralmente per scontrarsi l’una contro l’altro nelle strade della San Fernando Valley. Sul tema: P. Bianchi, Il nuovo Paul Thomas Anderson / Licorice Pizza e la città che non c’è, «Doppiozero», 31 marzo 2022 (https://www.doppiozero.com/licorice-pizza-e-la-citta-che-non-ce).
[22] S. Žižek, Fare i conti con il negativo. Kant, Hegel e la critica dell’ideologia, tr. it. di P. Terzi, il melangolo, Genova 2014.
[23] A. Pagliardini, Il sintomo di Lacan…, cit., p. 362.
[24] Ivi, p. 364.
[25] Cfr. A. Pagliardini, Il pessimismo di Lacan, in Lacan al presente…, cit., pp. 322-335.
[26] J.-C. Milner, Lacan e la scienza moderna, tr. it. di M. Ferrari, in L. Cabassa – F. Pisano (cur.), Epistemologie. Critiche e prospettive contemporanee, Mimesis, Milano-Udine (in corso di pubblicazione).
[27] J. Lacan, Il seminario. Libro XVI. Da un Altro all’altro (1968-1969), cit., 2019, p. 163.
[28] Id., I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Resoconto del seminario del 1964, in Altri scritti, Testi riuniti da J.-A. Miller, Edizione italiana a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2013, pp. 187-189, qui p. 187.
[29] Id., Forse a Vincennes…, in Altri scritti, cit., pp. 309-311, qui p. 309.
[30] G. Bachelard, La formazione dello spirito scientifico. Contributo a una psicoanalisi della conoscenza oggettiva, tr. it. a cura di E. Castelli Gattinara, Cortina, Milano 1995, p. 283.
[31] Id., Saggio sulla conoscenza approssimata, tr. it. a cura di E. Castelli Gattinara, Mimesis, Milano-Udine 2016, p. 48.
[32] Id., La formazione dello spirito scientifico…, cit., p. 23.
[33] Cfr. Id., Il nuovo spirito scientifico, tr. it. a cura di A. Alison, Mimesis, Milano-Udine 2018, p. 123: «Concetti e metodi, tutto è funzione del campo di esperienza; un discorso sul metodo scientifico sarà sempre un discorso di circostanza, non potrà mai descrivere la costituzione definitiva dello spirito scientifico». Cfr. anche S. Freud, Le prospettive future della terapia psicoanalitica (1910), tr. it. di E. Luserna, in Opere, 12 voll., tr. it. a cura di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 1989, Vol. 6, pp. 193-206, qui p. 197: «Ora è chiaro che ogni progresso della nostra scienza significa un potenziamento della nostra terapia». A cui bisognerebbe aggiungere – a patto di intendersi – che ogni “progresso” della terapia segna un “potenziamento” della scienza. Ma, soprattutto, S. Freud, Le resistenze alla psicoanalisi (1925), tr. it. di R. Colorni, in Opere, cit., Vol. 10, pp. 45-58, qui p. 49: «Nelle cose della scienza non dovrebbe esserci spazio per il timore del nuovo. Nella sua perenne incompiutezza e inadeguatezza la scienza sa di poter sperare di salvarsi solo mediante nuove scoperte e nuove prospettive». E S. Freud, Compendio di psicoanalisi (1938), tr. it. di R. Colorni, in Opere, cit., Vol. 11, pp. 567-634, qui pp. 585-586: «Ciò [NdA lo sviluppo della psicoanalisi] non è potuto avvenire senza la formulazione di nuove ipotesi e la creazione di nuovi concetti; ma questi non sono da disprezzare come testimonianze del nostro imbarazzo, ma piuttosto da apprezzare come arricchimenti della scienza. Tali ipotesi e concetti possono rivendicare infatti lo stesso valore di approssimazione alla verità di analoghe costruzioni ausiliarie in altri campi delle scienze naturali, e sono in attesa di modifiche, rettifiche e determinazioni più rigorose grazie all’accumulo e alla selezione delle esperienze. È inoltre in perfetto accordo con le nostre aspettative che i concetti fondamentali della nuova scienza, i suoi princípi […] rimangano indeterminati per un periodo di tempo piuttosto lungo come lo sono stati i concetti e i princípi delle scienze più antiche […]».
[34] Cfr. J.-C. Milner, Lacan e la scienza moderna, cit.: «Azzarderò questa ipotesi: Freud aveva dovuto, per promuovere la psicoanalisi all’interno di una congiuntura dominata dall’idealismo filosofico, appoggiarsi sullo scientismo dell’ideale della scienza; il prezzo da pagare non era nulla di meno che lo scientismo della scienza ideale. Lacan doveva, per promuovere la psicoanalisi all’interno di una congiuntura in cui le istituzioni psicoanalitiche si erano lasciate dominare dallo scientismo della scienza ideale, relativizzare e nominalizzare; il prezzo da pagare era il discorso periodista».
[35] Irriducibilità e possibilità che hanno motivato – mi sembra si possa dire – la divergenza tra psicoanalisi e ego psychology ai tempi di Lacan e motivano, oggi, quella tra psicoanalisi e psicoterapie cognitivo-comportamentali.
[36] E, tuttavia, forse, bisognerebbe essere più radicali. Se la psicoanalisi non è una visione del mondo, della quale sarebbe possibile contemplare differenti orientamenti, ne deriva che vera psicoanalisi e falsa psicoanalisi differiscono per natura e non per genere e che, pertanto, la falsa psicoanalisi non è psicoanalisi, ma qualcos’altro.
[37] Su questi temi, varrebbe forse la pena di rileggere – esercitando una specifica apprensione epistemologica – un breve testo del cosiddetto primo Lacan, La psicoanalisi vera, e la falsa (in Altri scritti, cit., pp. 165-174). In particolare, p. 166: «Che il sostrato biologico del soggetto sia interessato fino in fondo nell’analisi non implica affatto che la causalità da essa scoperta sia riducibile al biologico. È quanto indica la nozione, primordiale in Freud, di surdeterminazione, nozione finora mai chiarità. Non si creda tuttavia di trovare qui la cosiddetta posizione culturalista. Infatti, riferendosi a un criterio sociale della norma psichica, questa contraddice ancora di più l’ordine scoperto da Freud, nell’anteriorità radicale che esso mostra rispetto al sociale».
[38] Cfr. J. Lacan, Joyce il Sintomo, in Altri scritti, cit., pp. 557-562, qui p. 562: «Non c’è risveglio se non tramite quel godimento, svalorizzato per il fatto che l’analisi, che fa ricorso al senso per risolverlo, non ha altra possibilità di riuscirvi che a lasciarsi abbindolare…dal padre, come ho indicato».
[39] G. Bachelard, La formazione dello spirito scientifico…, cit., p.  p. 13.
[40] Questa – su cui, forzandola un po’, propongo di esercitare l’ennesima apprensione epistemologica –, a mio avviso, una delle definizioni di psicoanalisi più calzanti che si trova nella produzione di Lacan. Cfr. Introduzione di «Scilicet» quale titolo della rivista dell’École freudienne de Paris, in Altri scritti, cit., pp. 279-288, qui p. 284.
[41] J.-A. Miller, Liminaire, in Comment finissent les analyses…, cit., pp. 7-18, qui p. 18.
[42] Cfr. Id., La passe de la psychanalyse et le désir de savoir (1994), ora in Comment finissent les analyses…, cit., pp. 103-118.
[43] https://www.dinamopress.it/news/prendere-atto-lacan-acconsentire-al-reale/
[44] A. Pagliardini, Lacan al presente…, cit., p. 12.