Ti sei avventurato di notte negli spazi deserti dei sobborghi, per udire una «u» persistente e molesta? Uuuu-uuuu-uuuu: così risonava lo spazio; ed era poi un suono? Il suono di qualche altro mondo.

Andrej Beljy, Pietroburgo

 

Nuove prove di dialogo

Far sedere antropologia culturale e psicanalisi attorno allo stesso tavolo è oggi, molto probabilmente, impresa ben più ardua di quanto non lo sarebbe stato qualche decennio fa. Anzitutto per via della profonda rottura consumatasi tra le scienze dell’uomo e tutte le altre discipline attigue, che ha di fatto chiuso le porte a qualsiasi aspirazione interdisciplinare di largo respiro. In secundis, quale sia l’oggetto che possa gettare un ponte tra l’antropologo e il terapeuta del profondo rimane tuttora poco chiaro. Lo sciamanesimo potrebbe, almeno in teoria, giocare questo ruolo, non fosse che perfino l’etnologia più recente ha incontrato più di un ostacolo nell’inscrivere questo straordinario, ma oscuro, fenomeno culturale entro un quadro sintetico. Pure, sugli sciamani esistono innumerevoli resoconti etnografici, e il fascino che continuano ad esercitare non è di certo privo di ragioni.

Gli sciamani, per come vengono descritti, appaiono spesso come dei veri e propri supereroi etnografici: grazie ai loro poteri guariscono i malati, difendono interi villaggi e singoli individui dall’aggressione insidiosa di uno o più non-umani, salvaguardano l’equilibrio eco-sistemico del mondo e dei più diversi piani cosmici. Sono gli officianti di cerimonie e feste molto sentite presso i loro gruppi di riferimento, possono fungere sia da medium che da psicopompi (occupando così un ruolo di prim’ordine nel culto dei morti) e le loro performance, in cui recitativi, arie, canti, danze e musica si mescolano senza soluzione di continuità, hanno condotto molti osservatori a descrivere la loro pratica come una vera e propria forma d’arte. Il contatto intimo che hanno con animali, piante, cose, agenti atmosferici e spiriti fa sì che essi non solo incarnino perfettamente tali punti di vista, ma che ne possano anche assumere le fattezze: e la trasformazione è solo una delle tante testimonianze della grandezza dei poteri dello sciamano.

Come trovare il bandolo in questa matassa di dimostrazioni rituali e immaginifiche alla luce di una prospettiva maggiormente interculturale? È una domanda che purtroppo le più recenti posture di ricerca hanno deciso, in nome della difesa della “differenza”, di rendere impraticabile. Tra queste spicca, in particolare, il perspectivismo amerindio di Eduardo Viveiros de Castro, che, pur avendo contribuito ad accrescere l’interesse degli studiosi per la materia, ha finito per mettere nel sacco qualsiasi tentativo di generalizzazione: tutti gli sciamanismi, così come i mondi culturali in cui sono inseriti, non sarebbero che “prospettive incommensurabilmente altre”, e in quanto tali rappresenterebbero delle ontologie che noi “occidentali” non saremmo mai in grado di comprendere. Questo non solo disinnesca qualsiasi tentativo di scambio simbolico in senso rivoluzionario e contestatario, ma si traduce anche in una forma di idealismo estremo: le dichiarazioni degli interlocutori, solo perché proferite, sono assolutamente vere e prive di contraddizioni.[1]

Bisogna forse muoversi altrimenti, su di un diverso piano di realtà, senza sperare che la supposta immediatezza dell’esperienza empirica possa fornire risposte preconfezionate. Lo sciamanismo, in effetti, si trova in una situazione molto simile a quella del totemismo di cui scriveva Lévi-Strauss negli anni ‘50: o questo viene definito in senso troppo stretto, per cui si cerca di applicare su vasta scala dei tratti culturali estremamente circoscritti con scarsi risultati, oppure in senso troppo largo, per cui qualsiasi contesto magico-rituale diventa giocoforza sciamanico. E che dire poi dei controversi paragoni tra sciamani e psicotici, che non hanno fatto nient’altro che aggiungere ulteriore confusione? Le società sciamaniche sono patologicamente normali o normalmente patologiche? Vale qui una saggia considerazione che Lévi-Strauss riporta nella sua introduzione all’opera di Marcel Mauss:

O i comportamenti descritti sotto il nome di «trance» e di «possessione» non hanno niente in comune con quelli che, nella nostra società, chiamiamo psicopatologici; o è lecito ritenerli dello stesso tipo, ma in tal caso la connessione con gli stati patologici deve essere considerata contingente e risultante da una condizione particolare alla società in cui viviamo. In quest’ultimo caso, ci troveremmo davanti a una seconda alternativa: sia che le pretese malattie mentali, in realtà estranee alla medicina, debbano essere considerate come incidenze sociologiche sul comportamento di individui parzialmente dissociati dal gruppo in conseguenza della loro storia e della loro costituzione personale; sia che si riconosca, in questi malati, la presenza di uno stato veramente patologico, ma di origine fisiologica, che creerebbe soltanto un terreno favorevole, o, se si preferisce «sensibilizzatore», di determinati comportamenti simbolici, che continuerebbero a dipendere dalla solta interpretazione sociologica[2].

Accogliere la sfida che lo sciamanesimo ci lancia non comporta affatto inventare nuove parole o nuove definizioni, grazie alle quali porre fine a ogni oscillazione tra i due poli dell’esotismo e dell’etnocentrismo. Si tratta, al contrario, di lavorare in mezzo alle parole, di sfruttare tutto il materiale etnografico a disposizione in senso maggiormente decostruttivo, nella speranza così di individuare dei punti di contatto, o, meglio ancora, dei gruppi di trasformazione: come a dire che un complesso simbolico incorre in delle metamorfosi per gradienti, per isomorfismi, e mai per improvvisi e drastici cambiamenti.

Senza nutrire la presunzione di fornire alcuna soluzione definitiva, si cercherà anzitutto di rispondere a due domande. La prima: è possibile che gli antropologi, nelle loro entusiastiche descrizioni, non si siano lasciati sfuggire dei dettagli immersi nella penombra dell’ambiguità? Ma soprattutto: ammesso che esista una linea di continuità tra patologie mentali e sciamanismi, cosa può dirci a tal riguardo l’isteria, così come fu riletta da Freud e Breuer nei loro famosi Studi? Non si tratta di discorsi oziosi, se si rammenta come la psichiatria dell’Ottocento avesse coniato il termine medicalizzante “isteria artica” per descrivere il comportamento degli sciamani inuit[3]. Prima di procedere, tuttavia, sarà d’uopo svolgere alcune considerazioni preliminari su due argomenti non di poco conto: l’instabilità delle macchine sociali e la carica libidica dei simboli collettivi.

La libido (dis)funzionale delle macchine sociali

Partiamo da un dato, tutt’altro che scontato: le società studiate dagli etnologi non sono affatto società senza storia. E la storia non si descrive come un continuo progresso, bensì come una serie continua di equilibri oscillanti e di squilibri funzionali, che finiscono per manifestarsi con rotture, scissioni e riorganizzazioni dei gruppi. Sintomi di un lento disfacimento? Tutt’altro! Giacché «per funzionare, una macchina sociale deve appunto non funzionar bene»[4].

Mai una discordanza o un disfunzionamento hanno annunciato la morte d’una macchina sociale, che al contrario ha l’abitudine di nutrirsi delle contraddizioni che solleva, delle crisi che suscita, delle angosce che ingenera, e d’infernali operazioni che la rinvigoriscono. […] Nessuno è mai morto di contraddizioni. E più si guasta, più si schizofrenizza, meglio funziona, all’americana[5].

Ma questo crogiolo di guasti, si badi bene, non è una scusa per assimilare i “selvaggi” a noi, o per tornare a usare etichette come “credenze” o “superstizioni”. Poiché laddove il capitalismo, dissimulando sé stesso, aliena ciascun corpo da ogni possibilità concreta di intervento attivo, il dissidio nelle «società etnografiche»[6] sta invece a significare una «creatività sociale drammatizzata in atto»[7]. Il che è forse la reale base della magia, della stregoneria, e di talune forme di medicina come il fanafody malgascio: discettare pubblicamente su chi sia un impostore e chi un eccelso stregone è proprio la dimostrazione della piena operatività della magia, della sua capacità di presa inconscia sui corpi e sull’ambiente circostante. Se consideriamo un’ontologia nel senso classico del termine, cioè come un «discorso sull’essere delle cose»[8] (quali sono queste forme di sapere), apparirà con evidenza come essa, essendo anzitutto corroborata dal linguaggio, non potrà che funzionare con insufficienza rispetto a un mondo che, al contrario, lavora per «serie emergenti di livelli di complessità»[9]. Ma questo è proprio ciò che significa vivere: scontrarsi tutte le volte con un universo che, per quanto si presti ad essere conosciuto ed esperito, non potrà mai essere del tutto padroneggiato, dimostrando sempre un certo grado di imprevedibilità. La ricchezza delle comunità umane, così come dei singoli individui che le abitano, sta tutta qui.

Le società sciamaniche non sfuggono affatto a queste considerazioni: non solo sono spesso animate da accesi dibattiti su chi sia un vero sciamano e chi un ciarlatano[10], ma può anche sussistere un rapporto di profonda insofferenza tra sciamano e comunità di riferimento. In quanto figure autorevoli, gli sciamani sono oggetto di pressioni di ogni tipo, e possono sfruttare le loro capacità sia per liberarsi di ogni eventuale concorrente, sia per attuare efferate forme di abuso politico, sociale e psicologico[11], che naturalmente ammettono con molta difficoltà, essendo il loro potere spinto dal volere delle forze del mondo sottile (o mondo altro, termine ombrello con cui gli antropologi identificano i piani cosmici in cui risiedono tutte quelle forze invisibili con cui gli sciamani intrattengono un rapporto privilegiato)[12]. Oltre a ciò, possono sussistere dei disaccordi su chi sia un non-umano “legittimato” a far parte di un ordine politico, così come su quali e quanti siano i principi animici che compongono una persona[13]. Non sono discettazioni da niente, se si pensa a cosa mira anzitutto la cura sciamanica: da una parte la riappacificazione della comunità con le forze sottili responsabili, col loro sconfinamento, di mali e cataclismi, e dall’altra la cura del singolo malato attraverso il ripristino della parte vitale disturbata, fuggita via o rapita[14]. Due obiettivi tutt’altro che in contraddizione, perché male del singolo e male del gruppo si riflettono a vicenda. Il sintomo nelle culture sciamaniche è sempre e comunque un problema di forze cosmiche, e quindi collettive.

Già la conformazione della persona, rappresentabile come una galassia composita in miniatura, raffrontata con quella del suo universo di appartenenza (un rapporto sempre dinamico e non scevro da eventuali sincretismi) ci permette di ravvisare molti indizi in più sul funzionamento degli sciamanismi che non, piuttosto, raggruppare alla rinfusa delle evidenze fin troppo eterogenee. Ad esempio, il travaglio lacerante che contraddistingue la “chiamata sciamanica” in Nepal e tra i tungusi si scontra platealmente con l’apprendimento giocoso e familiare della pratica dell’ayahuasca che invece ha luogo presso gli Urarina[15]. Né tantomeno l’uso di sostanze psicotrope è così dirimente, visto che tra i Selk’nam lo stato di trance è ottenuto esclusivamente tramite apposite stimolazioni psicomotorie[16]. Volendo dunque censire gli aspetti più coerenti degli sciamanismi così come traspaiono nelle più svariate etnografie, rileviamo quanto segue:

1) Lo sciamano è una figura polimorfa che sussume su di sé le funzioni più svariate: mago, sacerdote, medium, divinatore, psicopompo, guaritore, ambasciatore e portavoce del proprio gruppo, attore, musicista e artista. Ciascuna di queste funzioni non si presenta separatamente, ma fa parte di una grande rete di pratiche che lo sciamano è chiamato a mettere in atto nel migliore dei modi, a beneficio delle comunità cui sottostà.

2) Lo sciamano è una figura di confine. È un punto di raccordo tra esseri e dimensioni di ogni genere, un viaggiatore sempre a metà strada, sempre in posizione di liminarità. Questa soglia è da lui tanto attraversata, quanto spostata e ricreata all’occorrenza, vero è che è proprio lui ad officiare i cosiddetti riti di passaggio, dai quali ci si aspetta un cambiamento di statuto degli iniziati che vi prendono parte.

3) Gli sciamani sono dei veri e propri tecnici dell’immaginario. Da loro non solo ci si aspetta che conoscano a menadito il sapere tradizionale del proprio gruppo, ma che lo sappiano far interagire con le contingenze del mondo e della società tutta. Nelle mani dello sciamano il mito non viene semplicemente conservato e tramandato: viene ri-narrato allo scopo di ricollocare gli esseri e ristabilirne un equilibrio armonico. Sono personaggi vivi e attivi quelli con cui egli ha a che fare, e non delle semplici voci estratte da un’enciclopedia culturale.

4) Gli sciamani sono amati e temuti, lodati e derisi, rispettati e guardati con sospetto. La comunità li guarda in genere con grande apprensione, qualora i loro servigi non siano richiesti. L’ambiguità li caratterizza in tutto e per tutto, perfino sotto il profilo sessuale: essi, infatti, possono o incarnare un “terzo sesso” o oscillare tra identità maschile e femminile, così da corrispondere a quella dei loro spiriti ausiliari (gli esseri non-umani che li affiancano come aiutanti o cavalcature), dei loro clienti o dei loro interlocutori[17]. Ça va sans dire, i loro costumi in pubblico e nell’intimità possono essere oggetto di riprovazione sociale.

È dunque questo triangolo avente come suoi vertici la padronanza di un sapere, il dominio su di un immaginario e la potenza sessuale a dare raison d’etre a molti dei fenomeni sciamanici di cui si ha conoscenza. Il terzo elemento potrebbe sembrare fuori posto, ma si vedrà che non è così. Se infatti seguiamo quel che scrive Edmund Leach in un suo paper pionieristico intitolato Magical Hair, diventa evidente come a motivare la persistenza, la diffusione e la trasformazione di certi pacchetti simbolici, comportamentali e rituali sia la carica libidica di cui sono intrisi: essi, infatti, manifestano e trasformano pubblicamente un ben determinato status socio-sessuale, da cui discendono conseguenti prerogative e poteri[18]. Se ciò può ancora suonare stravagante, gioverà ricordare qui cosa intendesse Freud per libido, onde evitare qualsiasi confusione tra sessuale e genitale:

Chiamiamo così [con il termine libido N.d.A.] l’energia delle pulsioni attinenti a tutto ciò che può essere compendiato nella parola «amore». […] Non escludiamo [oltre all’amore tra un uomo e una donna N.d.A.] tuttavia ciò che anche altrimenti è espresso dalla parola amore: così da un lato l’amore per sé stessi, dall’altro quelli per i genitori e per i bambini, l’amicizia e l’amore per gli uomini in generale, come pure l’attaccamento a oggetti concreti e a idee astratte[19].

Dunque se anche l’attaccamento alle idee è parte integrante della sfera sessuale (e i simboli sono anche, ma non soltanto, delle idee), si può trasporre tale ragionamento su di un piano sociologico per constatare quanto sia poco attendibile quel che afferma un certo freudismo di maniera: la società non si limita a reprimere e basta, ma permette al godimento, per quanto sgrossato, di scorrere entro dei canali istituzionalizzati, secondo precise formalizzazioni[20]. Se la psicanalisi viene applicata all’antropologia anziché viceversa, come era stato fatto con molte licenze fino ai primi anni ’50, si scopre, dice Leach, che la pragmatica alla base di molti gruppi di simboli fa leva proprio sulla loro carica sessuale, talora sublimata, in altri casi, invece, esposta con delle palesi iconografie falliche. È proprio questo ciò che sembra trasparire dai riti di tonsura dei capelli in molte parti del mondo, sia che servano ad esternare un lutto, oppure un cambiamento della persona (e questo è particolarmente evidente nel monachesimo buddista). Non solo la manipolazione dell’acconciatura esprime, infatti, un passaggio di stato, ma, nel seguire una meccanica del tipo pars pro toto, realizza anche una metamorfosi della potenza vitale, che in molti contesti culturali sta alla base della potenza magica (del mana, per meglio dire). A fungere da rappresentanti della libido possono essere tanto i capelli, quanto la testa, gli occhi o altre parti del corpo che ben si prestano ad avvicendarsi al fallo, e questo in virtù della grande plasticità erogena del corpo umano, per cui qualsiasi organo convesso può essere eletto a sostituto dei genitali per significare la carica sessuale[21].

Ciò non deve tuttavia condurre a letture ingenue: l’adozione di specifici simboli dotati di potere libidico non implica che chiunque vi ricorra ne stia pienamente partecipando con tutta la propria affettività. Un esempio in tal senso ci viene da Malinowski: se, durante un lutto tra i trobriandesi, i vicini del defunto si radono i capelli non è perché si siano davvero prestati a un atto di autocastrazione metaforica, ma semplicemente perché devono dimostrare al resto della comunità di non avere conti in sospeso col trapassato. In altre parole, la libido racchiusa nei simboli collettivi non è estranea alla struttura sociale, poiché, al contrario, vi ha costantemente a che fare[22]. E questo traspare con maggior chiarezza quando si esamina l’ambito del sacro, dove si attesta un immaginario sessuale più violento ed esplicito rispetto a quello profano, in senso sia propiziatorio che apotropaico. Ma l’attenzione di Leach si concentra soprattutto sui quei particolari rituali di passaggio noti come riti di separazione, il cui scopo è sacralizzare o rendere profano un individuo o una sua parte. Durante questi momenti solenni, la trasformazione è solitamente testimoniata dall’ostensione di un oggetto che viene reciso o rimosso (una piccola pietra, un diamante, un animale, unghie, capelli…): tale oggetto, improvvisamente irrorato dagli attributi della sporcizia e dello scandaloso, diventa il vicario di una temibile aggressività sessuale (una sorta di fallo dotato di vita propria) che il castratore strappa al castrato, finendo così per essere adorato e temuto al contempo perché ricolmo di carica magica, sacralizzato, e quindi tabuizzato[23]. Ma cos’è allora la sacralità, stante questa insolita prospettiva socioanalitica? Leach, opponendola al profano, si accorge che questa consta degli attributi dell’anormalità, dell’eccezionalità, dell’estraneità al mondo comune, della regalità e della malattia, ed è oggetto di tabu[24].

Tutto questo c’entra qualcosa con gli sciamani? La risposta è inequivocabilmente affermativa, perché quasi tutto l’immaginario sciamanico è dotato di spiccati elementi di natura sessuale, latente o manifesta. Si è già fatto riferimento ai costumi spesso vituperati di questi osannati personaggi dell’etnografia, ma la cosa non si esaurisce qui. La “chiamata sciamanica”, infatti, ha luogo nel momento in cui il futuro sciamano viene ghermito sessualmente da uno spirito, al quale si deve unire carnalmente se non vuole soccombere. Questo è ciò che avviene tra i Buriati e i Tungusi, dove l’acquisizione dello spirito ausiliario ha la parvenza di un’unione amorosa[25]. E anche gli atti di propiziazione della caccia hanno una palese valenza erotica, siccome questi prevedono che lo sciamano, travestito da animale, mimi un accoppiamento[26]. E se lo sciamano nepalese, al culmine della sua trance, raggiunge realmente uno stato psicofisico molto simile all’orgasmo, nei rituali di cura sincretici dello Sri Lanka l’officiante può arrivare ad affermare di essere “penetrato da Cristo”[27]. Per quanto lo sciamanismo araucano sia scevro di immagini particolarmente esplicite, desta interesse il rito di sposalizio tra la machi (lo sciamano donna) e la sua rewe (la scala sacra) da rinnovarsi ad ogni solstizio di inverno, affinché i poteri della terapeuta non perdano in forza ed efficacia[28]. Insomma, lo sciamano, è il sacro nella sua quintessenza, poiché egli è, allo stesso modo, il fallico nella sua quintessenza. Fallico in quanto avente potere sul sessuale, cioè su delle energie che sono, innanzitutto, collettive, e dunque sociali.

La lettura che Leach dà dei riti di separazione, inoltre, si attaglia perfettamente a molte fasi della cura e dell’apprendistato sciamanico. La guarigione, a ben vedere, fa parte di questa categoria a pieno titolo, siccome il suo culmine è costituito dall’estrazione di un oggetto che rappresenta il male scongiurato dallo sciamano, previa una manipolazione fisica del corpo malato molto intensa, che quasi dà l’idea di una lotta metaforica[29]. Discorso simile, ma rovesciato, per la fase terminale della “vocazione sciamanica” in cui, dopo essere stato smembrato, l’iniziato viene ricomposto, ma con al suo interno un elemento in più, che è ciò gli conferisce le sue capacità al di fuori dall’ordinario: un sassolino, una pietra preziosa, una pillola ricolma di veleno. In alcuni casi, il potere del futuro sciamano viene concentrato in una sua specifica parte del corpo (in Sakha-Jacuzia si tratta della testa)[30]. Qualora sia necessario il riconoscimento da parte del resto della comunità, anziché la chiamata del mondo sottile, l’elezione avviene tramite il conferimento diretto dei parafernalia o di un oggetto (una collana, un monile, dei capi di vestiario) che segna il cambiamento di stato: e non si tratta di semplici abbellimenti, perché tale oggettistica non è altro che l’estensione del principio vitale del neoeletto[31]. Tutto questo spiega anche come mai la stregoneria sciamanica sia forse la più temuta in assoluto: non solo si crede la malattia rimossa finisca spesso per essere scagliata contro i gruppi rivali[32], ma l’energia animica dello sciamano medesimo può diventare fonte di disgrazia per intere comunità. Un caso esemplare è indubbiamente il kanaima presso molte popolazioni indios, che si caratterizza per essere un concentrato di odio, vendetta e paura della morte che, una volta liberato, provoca il deperimento lento e doloroso di esseri sia umani che non-umani[33].

Il quadro dipinto fin qui è tale da risvegliare l’interesse sia dell’antropologo che dell’analista: anche in situazioni di forte instabilità, e perfino in casi di palese contaminazione culturale, lo sciamano si fa carico della libido sociale, e la incanala con il suo carisma, i suoi racconti, le sue visioni e le sue esibizioni pubbliche, indicando così nuove prospettive ed eventualmente consolidando quelle vecchie. Egli mette così in luce come i corpi siano mossi da forze collettive, e che tali forze siano a loro volta mosse da forze anzitutto libidiche, ragion per cui il sociale, il sessuale, e lo psichico sono parti integrate di un’unica realtà. Appurato dunque che il simbolismo individuale e quello pubblico non sono affatto l’uno il contrario dell’altro, e che gli sciamani sono in grado di controllare entrambi allo stesso tempo, è giunto il momento di rivolgerci a quello che è, di fatto, il documento di nascita ufficiale della psicanalisi: gli Studi sull’isteria di Freud e Breuer.

Lo sciamano e l’isterico

Rileggere il fenomeno sciamanico attraverso i casi di Emmy von N., Katharina, Anna O. e compagnia potrebbe suonare come una vacua provocazione. Sgombriamo dunque il campo da eventuali equivoci: non stiamo riabilitando la vecchia opinione secondo cui gli sciamani siano solo dei malati. Anche perché, a giudicare dalle conclusioni di Freud e Breuer, nemmeno gli isterici lo sono, poiché tutti gli stati psichici che animano la vita mentale sono in continua compenetrazione reciproca, il che fa ben comprendere come sia un errore separare nettamente nevrosi, psicosi e benessere mentale[34]. Ma procediamo con ordine.

Stando all’Enciclopedia della psicoanalisi di Laplanche e Pontalis, si intende con isteria una classe di nevrosi dalle forme estremamente variegate, tra le quali le meglio isolate e descritte sono l’isteria di conversione e quella d’angoscia. Nel primo caso «il conflitto psichico è simbolizzato dai più vari sintomi somatici, parossistici (esempio: crisi emozionale con teatralismo) o più durevoli (esempio: anestesie, paralisi isteriche, sensazioni di “groppo faringeo” ecc.)», mentre nel secondo «l’angoscia è fissata in modo più o meno stabile a questo o a quell’oggetto esterno»[35]. Ebbene, un minimo di raffronto col materiale etnografico è più che sufficiente a provare che nell’un caso abbiamo il ritratto dello sciamano in azione, nel secondo, invece, quello dei suoi pazienti. La performance sciamanica è stata spesso paragonata a un vero e proprio spettacolo teatrale, senza che ciò ne sminuisse le sue caratteristiche salienti: nel suo dipanarsi, lo sciamano sfodera un armamentario espressivo senza pari, che va dalla recitazione alla musica, e la sua parola può, partendo dal canto e dalla formula magica, spingersi fino a grida, suoni onomatopeici, imitazioni di animali e parole incomprensibili e disarticolate, che segnano l’irruzione del mondo invisibile in quello ordinario. E questo è anche il momento della trance, ovvero l’acme della seduta: lo sciamano in questi momenti può arrivare a manifestare sguardo fisso, battito cardiaco accelerato, forti scosse cloniche e piccoli fenomeni di anestesia locale, che gli permettono di cimentarsi in prodezze non dissimili dal fachirismo. Quanto al malato, affetto da un penetrante male di vivere espresso con generale prostrazione, atonia e deliri frequenti, non si ha difficoltà a riconoscere nella sua strutturazione sintomatica un’equivalenza con l’isteria d’angoscia: non potrebbe il non-umano da cui è assediato essere l’equivalente dell’“oggetto esterno” di cui sopra? Freud, peraltro, descrive il trauma psichico all’origine dell’isteria come «un forte spavento»[36]. Questo è un dettaglio tutt’altro che trascurabile, poiché in quasi tutte le culture sciamaniche, gli stati patologici sono definiti proprio in termini di spavento. Susto, che tra gli Aymara descrive la fuga della parte volatile dell’anima, significa proprio “paura, terrore”, il che è lo stesso stato in preda al quale fugge il bayang presso gli Orang Asli della Malesia, specie se s’imbatte in qualcosa di scioccante durante le sue peregrinazioni oniriche[37].

Concentriamoci ora sulla conversione, ovvero il meccanismo che trasforma l’energia libidica distaccata da una rappresentazione rimossa (cioè distolta dalla catena associativa conscia, a causa del suo contenuto doloroso) in innervazione somatica. Come scrive Otto Fenichel: «i sintomi di conversione non sono semplicemente espressioni somatiche di affetti, ma rappresentazioni molto precise di pensieri facilmente traducibili dal loro “linguaggio somatico” nel linguaggio originale delle parole»[38]. Si tratta, in altri termini, di una traduzione simbolica: l’energia libidica accumulata, non potendo trovare uno sfogo adeguato, viene convogliata attraverso i nervi, e le rappresentazioni rimosse vengono così espresse per mezzo dei meccanismi della condensazione e dello spostamento. Tutto questo è estremamente attinente con il fenomeno sciamanico, proprio perché è compito dello sciamano sia tradurre i segni corporei e materiali che rappresentano il male che gli viene sottoposto, sia trasporre in attività performativa e narrativa la reazione a tale male. Si potrebbe dire, cioè, che compito dello sciamano è quello di “abreagire” le forze negative che albergano nei suoi clienti, dando ad esse il canale di fuoriuscita più appropriato. Si può così meglio apprezzare l’associazione che, nelle culture sciamaniche, sussiste tra sintomatologia, essere sottile responsabile e parte del corpo interessata: secondo gli Ādivāsī, ad esempio, la schiena è il punto dove si situa uno spirito malvagio, mentre in Nepal l’influsso degli spiriti serpente naga è ravvisabile dalle malattie che colpiscono le gambe e i piedi[39].

Sorge qui spontanea una domanda: ha senso raffrontare il trauma all’origine dell’isteria con l’influenza nefasta dei non-umani nelle culture sciamaniche? Rispondiamo di sì, alla luce del fatto che è l’incontro stesso col mondo-sottile ad essere traumatico. Per quanto entrarvi in contatto implichi una perfetta padronanza di articolati sistemi di sapere cosmo-ecologici, tale conoscenza non viene però fornita senza una contropartita: l’incontro con il mondo-altro si esplica sotto forma di un patto fortemente vincolante. Gli esseri sottili, peraltro, pur non essendo malvagi, rimangono delle entità amorali estremamente imprevedibili e volubili, capaci di portare il male per il solo fatto di aver sconfinato dal proprio piano di appartenenza[40]. Non sarà inoltre inutile ricordare che, secondo Freud, quasi tutti i traumi alla base dell’isteria sono di natura sessuale[41]. Questo riguarda lo sciamano (lo abbiamo visto), ma anche i suoi pazienti, perché le aggressioni degli esseri non-umani hanno spesso il carattere della coercizione carnale. Ad esempio, i cacciatori iacuti, per accrescere il loro potere, possono convolare a nozze con le figlie di un enorme essere antropomorfo di nome Banajaj, col rischio, però, di cadere in preda alla follia per causa delle loro continue attenzioni[42].

Di «aggressione sessuale» e «corpo estraneo»[43] si parla anche negli Studi sull’isteria, e questo, unito all’anamnesi delle pazienti, non può non far sorgere il sospetto di un medesimo complesso simbolico. È abbastanza ovvio, naturalmente, come vi sia un abisso incolmabile tra le vite di un gruppo di donne della buona borghesia viennese di fine Ottocento e quella di uno sciamano Orang Asli che affermava di passare gli ultimi giorni della sua vita a trasformarsi in un fiore. Ragion per cui eventuali corrispondenze andranno cercate a partire dalla strutturazione del contenuto, e non dalle sue determinazioni storiche e culturali. Una prima traccia ci viene dalla lista di costanti che Freud e Breuer traggono dalla vita delle loro pazienti.

Troviamo nella fanciulla ancora perfettamente sana due peculiarità psichiche che la dispongono alla malattia isterica: 1) l’eccedenza di mobilità e di energia psichica non utilizzata nella vita familiare monotona e priva di una corrispondente attività intellettuale, la quale si scarica in una costante attività della fantasia, e che 2) produce l’abituale sognare a occhi aperti (“teatro privato”), col quale si pone il fondamento per la dissociazione della personalità intellettuale[44].

Il che si aggiunge allo stato di segregazione e costante allerta che caratterizza le pagine più dolorose della vita di queste donne. Per quanto la famiglia mononucleare borghese di due secoli fa non sia minimamente paragonabile con la vita maggiormente condivisa delle comunità sciamaniche, è possibile ritrovare nel viaggiatore intramondano (o in colui che lo diventerà) una condizione mentale in fin dei conti piuttosto simile. Anzitutto, come ha ben spiegato Gilbert Rouget, le comunità in cui ha luogo il cosiddetto “via vai di anime” (e che negano quindi il primato assoluto dell’individuo) sono prive di poderose schermature tecniche, per cui i corpi di tutti i membri sono costantemente esposti e sollecitati dagli stimoli sensoriali di un mondo che è tanto fonte di sostentamento quanto di minaccia. In simili società è molto più facile che a maturare sia un’idea di male come di un’entità esterna che, visitando la persona, la invade e ne altera l’equilibrio[45]. Oltre a ciò, bisogna notare come lo sciamano spesso conduca una vita abbastanza appartata quando i suoi poteri non sono richiesti, e che la sua maggiore prerogativa è quella di memorizzare, maneggiare e rielaborare creativamente dei saperi mitici e cosmologici, con conseguente esposizione a una fervida attività immaginativa ed intellettuale: la sua costante ricerca di segni del passaggio del mondo-altro attraverso il mondo quotidiano, in un certo senso, gli impone un tipo di attività prossima alla “semiologia selvaggia” dell’innamorato descritto da Roland Barthes.

Dobbiamo ora concentrarci su di un aspetto dell’isteria che è proprio lo sciamanismo ad aiutarci a leggere con più completezza: le visioni negli stati di double conscience (o condition seconde, termine con cui Freud e Breuer designano lo stato allucinatorio che garantisce lo sbocco somatizzato del rimosso)[46]. In Anna O. ritroviamo con costanza il motivo del serpente, sviluppatosi a seguito di un incubo in cui la ragazza, dopo essersi addormentata su di una sedia col braccio intorpidito mentre era alle prese con la veglia del padre malato, viene attaccata da una biscia[47]. In Emmy, invece, abbondano figure di animali generalmente associati a marcate forme di disgusto, come i rospi e i topi[48]. Katharina, invece, dichiara di essere costantemente perseguitata da una testa mostruosa che la insegue, e che si scoprirà in seguito essere il volto grottescamente deformato di suo padre[49]. Nell’analisi di questi casi, Freud si accorge che di per sé queste visioni terrificanti sembrano del tutto arbitrarie, ma assumono tutto il loro senso quando trovano collocazione accanto a un affetto rimosso e angoscioso, che dà loro carattere vivido e ossessivo[50]. Quel che però il padre della psicanalisi non vede, preda com’è di un’idea unilineare e autarchica dell’eziologia sintomatica, è che tutta questa sfilata di esseri mostruosi può tranquillamente essere letta come un vero e proprio scatenarsi delirante di forze storiche e sociali, che l’inconscio delle pazienti rielabora con fogge grottesche e angosciose. Ad essere messe sotto la lente deformante dell’Es sono soprattutto l’ipocrisia e la malafede del mondo borghese così come si presentava alla fine del XIX secolo, oltre che una condizione femminile tutta dedita ad una completa abnegazione familiare, anche a costo del sacrificio più totale. È bene ricordare che nel mondo germanofono a cavallo tra ‘800 e ‘900 gli scritti pedagogici (terrificanti, se letti oggi!) del padre di Daniel Paul Schreber erano parte implicita di un intero bagaglio collettivo, e saranno proprio su questi che si formeranno i futuri quadri dirigenti del partito nazista[51]. Fermarsi dunque a un’interpretazione familistica non permette di vedere ciò che realmente viene captato, ovvero il segno di qualcosa di profondamente scombussolato nell’ordine collettivo. Lo sciamano, sotto questo aspetto, possiede una saggezza che gli psicanalisti (absit iniura verbis) hanno cominciato ad acquisire solo di recente: la sua cura, infatti, si rivolge tanto al cosmo incrinato quanto al malato, perché sono le due facce della stessa medaglia. La terapia, peraltro, comincia ben prima della seduta in sé: lo sciamano si informa sul malato, interroga la comunità e la sua famiglia per approfondire la sua storia, e continuerà a rivolgersi a questo anche quando il male sarà scongiurato o attenuato. Vengono passati in rassegna luoghi lontani, esseri e divinità di ogni sorta, onde verificare quale di questi entra in risonanza col corpo da risanare[52]. Un gioco di ripercussioni affettive in cui microcosmo (individuale e domestico) e macrocosmo si intrecciano vicendevolmente, poiché (come ha dimostrato Bastide) se è vero che siamo fatti di società, è anche vero che le nostre biografie non introiettano la società per intero, ma solo i pezzi, i frammenti e i sotto-settori cui siamo stati maggiormente esposti[53]. Lo sciamanismo, dunque, come possibilità di sfuggire alla presa di un significante padrone, essendo tutti i significanti vagliati rappresentati da una folta schiera di non-umani, moltiplicati e dislocati in più punti, senza una presa privilegiata sul soggetto? Non bisogna farsi troppe illusioni: anche lo sciamano è umano, troppo umano. Sull’ipotesi di una coercizione sciamanica, Deleuze e Guattari scrivono:

Vi è una tale molteplicità di occhi animisti che ciascuno di essi può trovarsi congiunto, per esempio, ad uno spirito animale particolare (lo spirito-serpente, lo spirito-picchio, lo spirito-caimano…). Ogni buco nero è occupato da un occhio animale diverso. Probabilmente si vedono profilare qua e là operazioni di irrigidimento e di centralizzazione: bisogna che tutti i centri si inscrivano in un unico cerchio che ha a sua volta un unico centro. Lo sciamano traccia delle linee tra tutti i punti o spiriti, disegna una costellazione, un insieme irradiante di radici che rinvia ad un albero centrale. Nascita di un potere centralizzato dove un sistema arborescente viene a disciplinare la crescita del rizoma primitivo? E l’albero svolge qui ad un tempo il ruolo di un principio di dicotomia o di binarietà e di un’asse di rotazione […][54].

Che la seduta sia magica o analitica, il rischio è sempre quello: “incantare” il paziente/analizzante, bloccarlo su di un punto fisso, su di un debito reale o immaginario. E che vi sia terreno comune, tanto sul versante dei pericoli quanto su quello delle promesse, lo dimostrano queste parole di Freud e Breuer, che potrebbero benissimo adattarsi anche allo spirito della cura sciamanica:

Il ricordo privo di elementi affettivi è quasi sempre del tutto inefficiente; il processo psichico svoltosi in origine deve ripetersi con la maggiore vivacità possibile, deve essere riportato nello status nascendi e deve poi “essere espresso a parole”[55].

La società è sogno

Se torniamo agli stati di double conscience di cui si è fatto cenno poco sopra, è perché è plausibile ritenere che tanto lo sciamanesimo quanto l’isteria, in questo insieme di fremiti, salti e grida, in questo pullulare di visioni e presenze non ordinarie, ci stanno dicendo qualcosa di importante sull’intima essenza della società, qualcosa che la cultura occidentale ha ormai dimenticato da lungo tempo. Freud e Breuer usano un altro termine alquanto interessante per definirli, cioè «stati ipnoidi»[56]: in essi l’aspirante isterico è privato, del tutto o in parte, della sua lucidità e della sua forza di volontà, cioè del suo pensiero vigile. Detto in altri termini, avviene qui esattamente quello che avverrebbe mentre dormiamo e sogniamo. Apprendiamo così che l’isteria non solo è una sorta di ipnosi artificialmente autoindotta, e che gli isterici ripetutamente vanno in autoipnosi, ma anche che tale condizione li rende dei vivacissimi e implacabili sognatori a occhi aperti. Il che conduce i due neurologi a una descrizione del cervello che, nonostante la sua veneranda età, non ha per nulla perso il suo fascino: esso viene paragonato a una rete che funziona solo quando è pervasa da una costante “corrente galvanica” al suo interno, di intensità variabile. Nel sonno, è come se la dinamo che regola tale rete vada incontro a un regime di funzionamento deintensificato, contrariamente a quanto avviene nello stato di veglia, il cui solo mantenimento comporta un notevole dispendio di energia[57]. Nella posizione del sognatore, ci si ritrova dunque alienati da sé stessi, estremamente sensibilizzati a qualsiasi stimolo e privi delle inibizioni della vita diurna, ma non per questo si esce dai simboli e dalle rappresentazioni in cui sempre ci si muove, poiché a differire è solo la coscienza che se ne ha.

Tutto questo ha qualcosa da dirci riguardo gli sciamani? Molto, a dire il vero, perché gli sciamani sognano, e non poco. Se sul contenuto delle sedute permane sempre l’alone dell’incertezza (sia per amnesia da trance che per ragioni di tabu), è invece molto più probabile che a essere raccontati siano i sogni e le visioni notturne. E in effetti i contenuti onirici nei mondi sciamanici sembrano avere un’importanza più grande di quel che gli antropologi stessi sono disposti ad ammettere. Tanto per cominciare, ai fini della chiamata sciamanica pesano anche i sogni del futuro sciamano, e non soltanto la sua attività diurna, vero è che tutto lo svolgimento della sua trasformazione (compresi l’aggressione e lo smembramento) può essere tanto vissuto attraverso un’allucinazione quanto attraverso un incubo[58]. E non si può rimanere sorpresi nell’apprendere che anche i sogni erotici rivestono una grande importanza, perché rivelerebbero l’identità dello spirito ausiliario compagno e aiutante dello sciamano[59]. A proposito di “stati ipnoidi”, tramite questa lente potrebbero essere lette talune forme di spossamento psicosomatico indotto come quelle ottenute attraverso l’ingestione di peyotl, l’aspirazione di pesanti dosi di tabacco, diete particolari, deprivazione del sonno, e così via[60]. Non solo: il sogno è la dimensione privilegiata degli esseri del mondo sottile, quando non addirittura il varco d’ingresso verso il mondo-altro, e per suo tramite i suoi abitanti si manifestano in tutta la loro essenza di persone non-umane. Tra gli Orang Asli è così che si possono incontrare le tigri e gli elefanti nella loro vera natura spirituale, e tra alcune popolazioni native americane, come gli Ojibwa o i Naskapi, sognare significa anche cogliere l’essenza vitale e soggettiva celata dietro ogni cosa[61]. Significativa, inoltre, è l’espressione che i Jahai e i Batek usano per indicare l’ingresso in trance: cip jinglo tewin, cioè «camminare nel sogno»[62]. Per lo sciamano, dunque, i sogni sono di capitale importanza: possono costituire degli indizi dirimenti per la preparazione delle sedute di guarigione, gli danno la possibilità di trasformarsi negli esseri più disparati, e ne può anche fare solenne oggetto di pubblica narrazione[63]. Qui non è solo l’antropologo a trovare pane per i suoi denti, ma anche l’analista: come infatti ci ricorda Otto Fenichel, il sogno può servire a «a) rappresentare l’orgasmo, b) simboleggiare la morte, la quale […] può avere un significato libidico inconscio, c) servire per arrestare (ed esprimere in modo deformato) degli impulsi ostili di ogni genere»[64]. Si ricordi qui la similarità della trance sciamanica con l’orgasmo, e il fatto che questa funzioni come una morte metaforica, seguita da una rinascita.

Possiamo, a partire da qui, già cominciare a trarre un bilancio: se la società è libidica (come sappiamo grazie a Leach), e se il sogno è tanto libidico quanto causa ed effetto di forze sociali, allora non possiamo che inferire che la società stessa sia a tutti gli effetti un grande sogno collettivo. È servita una lunga cavalcata tra gli sciamani e le isteriche per poter apprezzare tutto questo sotto un profilo interculturale, ma, a onor del vero, è stato già Gabriel Tarde a suo tempo a illustrare la sostanza onirica della vita in gruppo in un suo breve ma significativo scritto, Che cos’è la società?, poi confluito ne Le leggi dell’imitazione. Per l’eterno rivale di Durkheim la società non sarebbe che il risultato di un contagio imitativo, per cui ciascuno copia e incorpora elementi dell’altro per ragioni di attrazione, prestigio e inclinazione personale, un ragionamento che tra l’altro viene esteso anche al mondo non-umano, compresi animali e cellule. Questo contagio può già presentarsi in forme molto elementari e abbozzate quando il modello imitato prende ad attivare muscoli e neuroni, segnando così l’avvento dell’abitudine che a mano a mano comincerà a farsi strada: il contagio è qui al suo stato «presociale» o «subsociale» e «il muscolo lavora solo per arricchire il nervo e il cervello»[65]. Ritroviamo questo fenomeno, molto più amplificato e palese, negli stati sonnambolici e, più in generale, nel sogno: l’uomo sociale non sarebbe poi così diverso dal sonnambulo, quest’ultimo completamente esposto agli stimoli e alle richieste che gli vengono dal suo magnetizzatore, e già questo scambio di influenze reciproche ben si presta a realizzare una società in piccolo[66]. Così dunque, ci dice Tarde, possiamo distinguere i grandi uomini della Storia: nella loro capacità di fascinazione, tale da indurre i proprio simili ad agire secondo una sorta di «obbedienza primitiva»[67].

Momentaneamente privato, a causa del sonnambulismo, di questa forza di resistenza, il sonnambulo può farci utilmente scoprire la passività imitativa dell’essere sociale come tale, dell’essere che si trova cioè unicamente in relazione con i suoi simili, e in primo luogo con uno dei suoi simili. Se l’essere sociale non fosse al tempo stesso un essere naturale, sensibile e aperto alle impressioni della natura esteriore e quindi anche delle società estranee alla sua, non sarebbe affatto suscettibile di cambiamento[68].

Il sognatore, quindi, come prototipo del credulone? Niente di più distante dalla realtà, poiché questi si trova in uno stato di attivazione psicosomatica all’ennesima potenza. «Il torpore, si sa, è nello stato sonnambolico soltanto apparente, e maschera un’estrema sovreccitazione. Di qui le prove di forza o di massima destrezza che il sonnambulo compie senza rendersene conto»[69]. Ricordiamo qui di sfuggita le prodezze fisiche di cui sono capaci gli isterici e gli sciamani, i primi con sofferta involontarietà, e i secondi grazie a una pratica ricercata e ripetuta nel tempo.

Non possiamo, giunti fin qui, non rilevare un paragone che definire stridente sarebbe puramente eufemistico: se, infatti, nelle società sciamaniche la dimensione onirica e quella collettiva sono l’una collegata all’altra, nel mondo industrializzato e scientifico della nostra contemporaneità il sogno è relegato all’ambito del puro immaginario, della fantasticheria estemporanea, quando non della follia solipsistica e privata. Potrebbe qui nascondersi la vera posta in gioco della scissione netta tutta occidentale tra natura e cultura, essendo la posizione di minorità della visione notturna parte integrante di quella “veglia sulla natura” che garantisce la supremazia del profitto e dell’efficienza. In molti mondi extra-occidentali, di fatto, il sogno è, a pieno diritto, un “più-di-vita”: sognando si accede ad altre dimensioni superiori, inferiori o contigue a quelle del mondo della veglia, si parla con gli antenati, con gli spiriti dei morti, con i signori della natura e con gli animali. E tutti questi sono dei “doppi del mondo vivente”, tutt’altro che avulsi dal restante ambito esperienziale[70].

Se in Occidente, cioè, il sogno finisce per essere “culturalizzato”, e viene così rimesso nelle mani dello psicologo e del neuroscienziato, col compito di ricavarne una spiegazione “razionale”[71], in altre culture esso viene “naturalizzato”: dal magma incandescente del materiale onirico, cioè, vengono tratte energie creative utili a rispondere ai problemi sociali del mondo della veglia. E il sogno, d’altronde, è anche il mondo del mito, perché i miti, soprattutto quelli della creazione, vengono rivissuti proprio grazie al sogno, e per questo non smettono mai di essere ricreati, così che da una suggestione possa avere origine un nuovo ordine, una nuova possibilità di comunità.

[Col termine naturalizzazione N.d.A.] vogliamo segnalare […] che se l’uomo non diventa uomo che per il passaggio dall’animalità (natura) alla cultura, e se il sogno è proprio al suo punto di partenza, fisiologico, dunque pura natura, presso i primitivi questa «natura» è utilizzata come uno dei fondamenti nella costruzione della cultura. Nella misura in cui quindi il sogno permette questo passaggio, […] dall’anarchia delle immagini ad una norma o regola che s’imporrà a tutti, il fondamento della cultura è nella natura[72].

Impariamo così da molti gruppi umani australiani che il sogno è il «tempo della creazione»[73], una creazione mai compiuta che è compito degli sciamani ripetere, laddove invece, presso i Mohave, sognare qualcosa significa possederla, padroneggiarla, averla interiorizzata[74].

A mo’ di conclusione

La nostra disamina ha dimostrato ancora una volta, se possibile, quanto fossero vere le parole di Ennio Flaiano: ad unire due punti non vi è mai una linea retta, ma un arabesco. Varrà allora la pena mettere in rilievo i benefici che si possono trarre da tutti questi incroci labirintici.

Non solo appare come in evidenza come il semplice trapianto di pratiche “esotiche” in contesti terapeutici occidentali rischi di dare adito a più di qualche ingenuità, ma anche come sia sbagliato gettare la pratica sciamanica nell’improbabile grande calderone delle “cure tradizionali”, col solo effetto di avvalorare una certa visione new age. C’è ben poco di tradizionale, di perfettamente conservato in questo agitarsi di supporti simbolici che rispondono solo e soltanto a problemi contingenti e sentiti: il sincretismo sciamanico può, infatti, condurre alla trasformazione in spiriti ausiliari di figure quali santi, bodhisattva, il Buddha e Gesù Cristo[75], e ai fini della terapia possono essere incorporati anche segni tutt’altro che ancestrali, quali il dollaro americano[76]. Ma più che un commentario sociologico, è la catena di affetti che questi simboli risvegliano a provare l’efficacia della terapia agita dallo sciamano. Si dirà che allora non c’è nessuna differenza con la catena di associazioni libere che si dispiega nello studio dell’analista. Bisogna tuttavia tener presente i differenti contesti culturali in cui si muovono queste due figure eteroclite della cura.

Possiamo prendere a riferimento la psichiatria e l’ayurveda, così come vengono messe in parziale sovrapposizione da Stanley J. Tambiah. Le premesse, in effetti, sono molto simili: entrambe prendono le mosse da una spiccata sintomatologia comportamentale e sociale, in cui rientra il ritiro da ogni relazione sociale, stati di depressione emotiva, mancanza di prospettiva e così via. Ma da questo momento in poi le vie intraprese sono profondamente diverse. Da una parte, infatti, si cerca di mettere ordine nella biografia passata del malato, affinché egli possa instradarsi verso un futuro migliore, mentre dall’altra la preoccupazione della terapia rimane incentrata sulla rettifica di una serie di transazioni con il mondo circostante. Più che la salute individuale, è il rapporto con tutti i livelli della collettività, dalle famiglie vicine agli spiriti e ai demoni, che viene rimesso in questione: bisogna rinnovare il patto sociale in senso maggiormente solidale. Uscire da queste due visioni dicotomiche della cura, che contrappongono, scindendoli, individuo e società, è in verità alquanto semplice, ma tutt’altro che scontato:

Forse i profili transculturali generali diventano possibili solo quando i sistemi in questione si aprono varchi in direzioni opposte: ai pazienti occidentali si dimostra che quanto identificano e concepiscono come emozione interiore e stato emotivo è anche, allo stesso tempo, correlato a circostanze extraindividuali, sociali e cosmiche; ai pazienti indiani si dimostra che la paura delle intrusioni di agenti esterni ha la sua cassa di risonanza interiore nell’ambito affettivo ed emotivo[77].

E possiamo integrare queste parole con quel che si può apprendere dalla lezione di Bastide: non esiste un’equivalenza assoluta tra l’affettivo e il collettivo, perché, nel passaggio dall’una all’altra direzione, si verificano degli effetti di rifrazione e frammentazione che inevitabilmente trasformano parte del contenuto rispetto a ciò che era in partenza: se un “delirio individuale” diventa un “delirio collettivo”, e viceversa, ciò avviene a valle di una serie di trasformazioni intermedie, e non per una semplice trasposizione meccanica[78].

Forse, quindi, se c’è una cosa che lo sciamanismo può insegnare alla psicanalisi, è che si è sempre dentro un insieme di relazioni al punto di essere, noi stessi, la relazione medesima. Sahlins, in proposito, parla di “co-residenza”, o, per meglio dire, di “reciprocità dell’essere-insieme”: edificare e passare al vaglio delle relazioni di prossimità (kinship) diventa così un modo per saggiare e accrescere la sostanza vitale che trapassa i corpi e che viene veicolata dai rapporti intersoggettivi[79]. Si trasmettono così gli affetti e i rancori, le benedizioni e le maledizioni, cosa che gli sciamani dell’Amazzonia sanno bene, dovendo di volta in volta manipolare una non ben precisata “sostanza magica”, che si ritrova come principio vitale nella più grande varietà di oggetti ed esseri viventi[80].

Assumersi il carico di questa relazionalità interdipendente mossa da complessi simbolici e sistemi immaginari in perpetua frizione è, però, oggi come oggi, più facile a dirsi che a farsi. Non solo per come lo sciamanesimo si stia trasformando sempre di più in un relitto del passato, tanto da costringere i viaggiatori intramondani di oggi a doversi appoggiare su dei servizi a base di consulenze di coppia e pronostici molto simili agli oroscopi[81], ma anche perché la linfa libidica che circola attraverso il sociale è ormai gestita con algido spirito di calcolo da organi sempre più distanti dalle collettività, che ne rimangono così spossessate. Sono cioè, duole dirlo, i pubblicitari, gli art director, i creativi del marketing e gli sceneggiatori di Hollywood e dei prodotti audiovisivi in genere i veri sciamani dell’Occidente tecno-scentifico, il cui professionismo li mette tuttavia al servizio di un universo percettivo ed emozionale ben diverso da ciò che l’etnografia di altri mondi ci racconta.

La nostra visione del mondo è […] sempre meno controllata dal sociale, ma questo controllo è quello di un’équipe di tecnici al servizio di un gruppo di pressione o di uno Stato, uno Stato separato dalla “comunità” e che pensa il reale per lei. Ne risulta che il nuovo universo che ci è imposto allontana lo spettatore dalla vita familiare e dalla vita sociale. […] L’erotismo dell’immaginario tende, a nostro avviso, a trasformare l’Es in Super-io e a ridurre il Super-io normale in un Es (cosa che è possibile perché il Super-io e l’Es sono egualmente coscienti)[82].

In queste circostanze storiche, ulteriormente aggravate da una sempre più aggressiva società dello spettacolo, oltre che da quel micidiale “regime del controllo del sé” che costituisce la linfa vitale dei servizi, dei social network e delle app più famose del nuovo web a connessione perpetua, sta ai terapeuti dell’immediato domani cercare nuove vie per raggiungere il desiderio degli afflitti e degli ultimi.

 

note

[1] Cfr. D. GRAEBER, Radical alterity is just another way to say “reality”, «Hau: Journal of Ethnographic Theory» V/2 (2015), pp. 1-41.
[2] C. LÉVI-STRAUSS, Introduzione all’opera di Marcel Mauss, in M. MAUSS, Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 2000, p. xxiv.
[3] M. PERRIN, Lo sciamanismo, Edizioni di Terrenuove, Milano 2002, p. 18. Il volumetto di Perrin, oltre ad offrire un’esaustiva panoramica, è anche un ottimo riferimento per chiunque si avvicini agli studi sciamanici per la prima volta.
[4] G. DELEUZE, F. GUATTARI, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Torino 2002, p. 168. Si veda soprattutto il capitolo Selvaggi, barbari, civilizzati.
[5] Ibid.
[6] Rubo questa felice definizione da J. LACAN, Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi (1969-1970), Einaudi, Torino 2001, p. 107.
[7] D. GRAEBER, Radical alterity is just another way to say “reality”, cit., p. 5.
[8] Ivi, p. 15.
[9] Ivi, p. 24 (“a series of emergent levels of complexity”).
[10] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit., p. 74.
[11] Ivi, pp. 83-84.
[12] Ivi, pp. 12-13.
[13] S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico. Ontologie indigene fra Asia e Americhe, FrancoAngeli, Milano 2019, pp. 157 e 279. Si tratta di uno dei volumi più aggiornati in materia di sciamanesimo. Le etnografie in esso contenute hanno contribuito in buona parte alla stesura del presente articolo.
[14] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit. p. 13.
[15] Ibid. Si raffrontino, in particolare, gli articoli di Lia Zola e Davide Torri, rispettivamente sui gruppi umani della Sakha-Jacuzia e del Nepal, e quello di Emanuele Fabiano sugli Urarina dell’Amazzonia peruviana.
[16] G. ROUGET, Musica e trance. I rapporti fra la musica e i fenomeni di possessione, Einaudi, Torino 2019, p. 185.
[17] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit., pp. 58-60.
[18] Cfr. E. LEACH, Magical Hair, «The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland» LXXXVIII/2 (1958), pp. 147-164.
[19] S. FREUD, Psicologia delle masse e analisi dell’io, in Opere, Vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino 1977, p. 280.
[20] E. LEACH, Magical Hair, cit., p. 155.
[21] O. FENICHEL, Trattato di psicoanalisi delle nevrosi e delle psicosi, Astrolabio, Roma 1951, p. 245.
[22] E. LEACH, Magical Hair, cit., pp. 152-153.
[23] Ivi, pp. 157-159.
[24] Ivi, p. 157.
[25] S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit., pp. 147 e 336.
[26] Ivi, pp. 336-338.
[27] Ivi, pp. 140-141.
[28] A. MÉTRAUX, Religioni e riti magici indiani nell’America meridionale, Il Saggiatore, Milano 1971, pp. 220-221.
[29] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit., p. 76.
[30] S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit., pp. 152-153.
[31] Ivi, p. 300. È ciò che succede tra gli Urarina quando, a seguito dell’elezione da parte di un maestro o della comunità, si riceve una collana che è di fatto una protesi spirituale del suo proprietario.
[32] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit., pp. 90-91.
[33] Ivi, pp. 114-115.
[34] Negli Studi non solo viene smontato il legame tra isteria e scarse capacità mentali, ma dimostrata anche l’omologia strutturale tra gli stati psicotici e quelli “normali”.
[35] J. LAPLANCHE, J.-B. PONTALIS, Enciclopedia della psicoanalisi, Laterza, Bari 1981, p. 277.
[36] Ivi, pp. 283-284.
[37] S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit., pp. 186-187 e 274.
[38] O. FENICHEL, Trattato di psicoanalisi delle nevrosi e delle psicosi, cit., p. 244.
[39] S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit., pp. 78 e 94.
[40] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit. pp. 12-15.
[41] S. FREUD, Abbozzi per la “comunicazione preliminare”, in Opere, Vol. 11, Bollati Boringhieri, Torino 1967, p. 142.
[42] S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit., p. 147.
[43] S. FREUD, J. BREUER, Studi sull’isteria, in S. FREUD, Opere, Vol. 1, Bollati Boringhieri, Torino 1967, p. 178.
[44] Ivi, p. 207.
[45] G. ROUGET, Musica e trance…, cit., pp. 176-178.
[46] S. FREUD, J. BREUER, Studi sull’isteria, cit. p. 186.
[47] Ivi, pp. 204-205.
[48] Ivi, pp. 216-217, 225 e 246.
[49] Ivi, pp. 281 e 283.
[50] Ivi, pp. 360-362. Negli Studi viene ribadito a più riprese come, ad un affetto intenso, corrisponda il risvegliarsi del ricordo rimosso.
[51] Cfr. M. SCHATZMANN, La famiglia che uccide. Un contributo psicoanalitico alla discussione sul caso Schreber, PGreco, Milano 2018.
[52] Cfr. S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit. La ricognizione del cosmo sotto forma di canto o di invocazione preliminare gioca un ruolo cardine in molte culture sciamaniche. Davide Torri, riferendosi allo sciamanismo nepalese, la definisce un “movimento centripeto” che, partendo dai confini conosciuti, giunge progressivamente a concentrarsi sul luogo della seduta.
[53] R. BASTIDE, Sociologia e psicoanalisi, Dedalo, Bari 1972, p. 135.
[54] G. DELEUZE, F. GUATTARI, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma 2003, p. 304.
[55] S. FREUD, J. BREUER, Studi sull’isteria, cit., p. 178.
[56] S. FREUD, Abbozzi per la “comunicazione preliminare”, cit., pp. 141-142.
[57] S. FREUD, J. BREUER, Studi sull’isteria, cit., pp. 341-342.
[58] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit., pp. 33-34.
[59] Ivi, p. 35
[60] A. MÉTRAUX, Religioni e riti magici indiani nell’America meridionale, cit., p. 120-121; M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit., p. 35.
[61] S. BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit., pp. 182 e 243.
[62] Ivi, p. 182.
[63] Ivi, p. 74. È quanto accade tra i Lanja Saora, dove i racconti del kudān (lo sciamano) ricoprono una parte molto importante della vita dei villaggi.
[64] O. FENICHEL, Trattato di psicoanalisi delle nevrosi e delle psicosi, cit., p. 255.
[65] G. TARDE, Che cos’è una società?, Cronopio, Napoli 2010, p. 36.
[66] Ivi, pp. 39-40.
[67] Ivi, p. 47.
[68] Ivi, p. 44.
[69] Ivi, p. 46.
[70] R. BASTIDE, Sogno, trance e follia, Jaca Book, Milano 1974, p. 52.
[71] Ibid.
[72] Ivi, p. 56.
[73] Ibid.
[74] G. DEVEREUX, Saggi di etnopsicanalisi complementarista, Bompiani, Milano 1975, pp. 289-290.
[75] M. PERRIN, Lo sciamanismo, cit., pp. 46 e 104-107.
[76] G. PIZZA, Antropologia medica. Saperi, pratiche e politiche del corpo, Carocci, Roma 2005, p. 211. Ci si riferisce, nello specifico, al caso di un ragazzo Cuna caduto in depressione a seguito della sua deludente esperienza di studente universitario. La terapia dello sciamano, con sorpresa di tutti, è consistita nel rogo delle banconote adoperate per il pagamento del suo onorario!
[77] S. J. TAMBIAH, Magia, scienza e religione nel pensiero occidentale, Jouvence, Milano 2021, pp. 193-194.
[78] Cfr. R. BASTIDE, Sociologia e psicoanalisi, cit.
[79] Cfr. M. SAHLINS, What kinship is (part one), «Journal of the Royal Anthropological Institute» XVII/1 (2011), pp. 2-19.
[80] A. MÉTRAUX, Religioni e riti magici indiani nell’America meridionale, cit., pp. 104-105.
[81] Cfr. STEFANO BEGGIORA (a cura di), Il cosmo sciamanico…, cit. È il caso delle gudan coreane e delle miko giapponesi, riscoperte dopo secoli di ghettizzazione, ma costrette a prestare i loro servizi nel contesto disincantato e frenetico di un’Asia sempre più urbanizzata e tecnologica.
[82] R. BASTIDE, Sogno, trance e follia, cit., pp. 311-312. Per ragioni di coerenza terminologica, mi sono permesso di sostituire ça (lasciato immutato nella traduzione italiana) con il più appropriato “Es”.